La conscience selon Jaynes

Et si notre conscience, ce petit théâtre intérieur où nous dialoguons avec nous-mêmes, où nous pesons le pour et le contre et où nous nous racontons notre propre existence, n'avait pas toujours existé ?

Julian Jaynes (1920-1997) est un psychologue américain qui a avancé une hypothèse décoiffante sur l'origine de la conscience humaine. Selon Jaynes, nos ancêtres ne disposaient pas de cette conscience réflexive que nous considérons aujourd'hui comme allant de soi. Face aux décisions importantes, ils entendaient des voix qu'ils attribuaient aux dieux, aux ancêtres ou à d'autres puissances invisibles. Ils ne se disaient pas « je pense que je devrais faire ceci », mais percevaient des visions, des ordres ou des injonctions venus d'ailleurs. En quelque sorte, les dieux pensaient et décidaient à leur place.

Puis, ce système aurait progressivement commencé à évoluer. Bien que la transition se soit produite à des périodes différentes selon les régions du monde, la conscience de soi subjective et introspective a émergé, dans la plupart des endroits, vers la fin du IIe millénaire avant notre ère.  Jaynes situe cette transformation dans un contexte de profondes mutations culturelles et sociales, où le développement du langage et de l'écriture aurait joué un rôle déterminant. Le langage aurait fourni les outils permettant de se représenter son propre monde intérieur, de se raconter à soi-même ce qui se passe dans sa tête. Quant à l'écriture, en donnant aux paroles une existence matérielle, que l'on peut conserver, relire, comparer et discuter, elle aurait contribué à desserrer le lien entre les injonctions divines et l'obéissance humaine. Parallèlement, les sociétés devenant plus complexes, les échanges et les conflits se multipliaient, et les voix divines se révélaient parfois contradictoires ou incapables de fournir des réponses adaptées aux situations nouvelles. Il fallait bien trouver d'autres moyens de décider !

Peu à peu, les voix des dieux se seraient tues, laissant place à ce que nous appelons aujourd'hui la conscience : cette étrange capacité à nous observer penser, à dialoguer avec nous-mêmes et à nous raconter notre propre existence, depuis le centre de notre petit écran intérieur. Pour Jaynes bien que la conscience soit ancrée dans notre neuroanatomie, elle est fondamentalement un phénomène transmis par la socialisation, et non par les gènes.  La conscience jaynésienne est construite linguistiquement, grâce à un vocabulaire mental métaphorique qui nous persuade de l'existence, en nous, d'un « espace » où un « je » imaginaire se déplace et « voit » des scènes imagées.

Bien sûr, cette théorie n'a pas pu être validée par les neurosciences et reste controversée. Mais elle a le mérite de bousculer quelques-unes de nos certitudes et de poser une question plutôt vertigineuse : et si notre manière de penser, de percevoir le monde et même de rencontrer l'invisible était, au moins en partie, une construction historique et culturelle ?

C'est un questionnement qui fait écho à certaines problématiques développées par David Dupuis dans L'épreuve de l'invisible.

Finalement, les dieux ont-ils cessé de nous parler, ou avons-nous simplement appris à appeler « nos pensées » ces voix qui nous parlent ? Et si notre voix intérieure était, après tout, l'héritière de voix qui, autrefois, venaient d'ailleurs ?

Mise en abyme : Techniquement, le gap (entre injonctions divines et conscience) me semble de même nature que celui existant entre une programmation algorithmique humaine (où les instructions sont données par le programmeur) et une intelligence générative qui code à partir d'un transformateur génératif pré entrainé au codage. Une machine qui génère du code sans qu'un programmeur lui ait dicté chaque ligne… Un peu comme l'humain qui, selon Jaynes, aurait fini par ne plus écouter les dieux lui dicter sa conduite. Dans les deux cas, on passe d'un système dans lequel les instructions sont explicitement attribuées à une autorité extérieure à un système capable de produire ses propres réponses à partir de structures intériorisées. La question suivante sera alors : à quel moment une machine qui ne fait que produire des réponses apprises commence-t-elle à  donner l'impression qu'il y a quelqu'un à l'intérieur ? mais bon, je sors du sujet là !!

Voici donc une traduction de l'article écrit par Brian J. McVeigh  Chercheur principal et conseiller à la Julian Jaynes Society et paru le 11 novembre 2026 sur  iai news. https://iai.tv/articles/homers-greeks-had-no-inner-life-auid-3724

Dans l'Iliade d'Homère , on rencontre rarement le mot grec original pour « je », ni beaucoup de références à la pensée intérieure ou à la prise de décision. Dans cet article stimulant, le théoricien culturel Brian J. McVeigh soutient que le psychologue de Princeton, Julian Jaynes, avait raison lorsqu'il affirmait que les Grecs homériques étaient dépourvus de vie intérieure et de conscience de soi. À l'occasion du cinquantième anniversaire de l'ouvrage classique de Jaynes, * L'Origine de la conscience dans l'effondrement de l'esprit bicaméral* , qui a inspiré la série * Westworld * de HBO , McVeigh soutient que les anciens Grecs puisaient leur motivation dans la voix de leurs dieux et qu'ils étaient, de fait, dépourvus de vie intérieure.

Imaginez un cadre théorique qui résout une longue liste de mystères : l’origine de la religion et ses manifestations concomitantes – apparitions surnaturelles, culte des ancêtres, architecture funéraire monumentale, divination, oracles, possession spirituelle et vestiges d’une spiritualité archaïque encore visibles dans les églises, les temples et les mosquées. Cette approche explique également des phénomènes autrement inexplicables, tels que les hallucinations, l’hypnose, la glossolalie et les compagnons imaginaires des enfants. De plus, cette approche théorique a une valeur clinique : son argument sur la nature adaptative et non pathologique originelle des hallucinations a contribué à instaurer un climat intellectuel propice au Réseau des personnes entendant des voix, qui considère l’expérience d’entendre des voix comme une expérience significative. Enfin, ce cadre recèle des hypothèses qui restent à tester.

On retrouve ce cadre théorique dans *L'Origine de la conscience dans l'effondrement de l'esprit bicaméral * (1976) de Julian Jaynes (1920-1997). Il émet l'hypothèse que, jusqu'à il y a environ trois mille ans (avec quelques variations géographiques), les humains possédaient une mentalité « bicamérale » (« à deux chambres ») où l'hémisphère droit communiquait avec l'hémisphère gauche par le biais d'hallucinations impératives. Celles-ci étaient interprétées comme les voix de dieux, d'ancêtres ou de souverains quasi divins. Mais l'expansion démographique et la complexification sociale ont mis à rude épreuve ce système psychologique dual, où le surnaturel était supérieur et le mortel subordonné. À la fin du IIe millénaire avant notre ère, cette organisation neuroculturelle à deux niveaux s'est effondrée. En réaction, les langues, en développant des « mots de l'esprit » métaphoriques, ont perfectionné les processus psychologiques. Jaynes a identifié cette nouvelle mentalité comme étant la « conscience » (ou, en d'autres termes, une conscience de soi subjective et introspective). La conscience jaynésienne n'est ni un trait inné, biologiquement déterminé, ni quelque chose qui s'identifie à la sensation, à la pensée ou à l'état de veille. C'est une innovation culturelle acquise .

Dans une affirmation radicale qui en déconcerte plus d'un, Jaynes postule que la conscience mentale est une réalisation culturelle récente qui doit être acquise de nouveau par chaque génération grâce au langage.

Dans le monde moderne, les vestiges d'une mentalité bicamérale préconsciente nous influencent profondément. Architecture sacrée, croyances religieuses moins intenses mais toujours présentes, rites de passage auréolés de cérémonies solennelles, et droit divin édulcoré des rois qui résonne à travers nos institutions gouvernementales : tout cela est si omniprésent que ses origines spirituelles se sont estompées. Le défi consiste alors à nous défaire de nos certitudes en réexaminant ce qui est pourtant évident, à la lumière d'une interprétation jaynesienne. J'ai introduit cet essai par des affirmations provocatrices. Analysons-les.

1. Remettre en question la psychologie des institutions

Jaynes était un psychologue comparatiste qui, comme d'autres chercheurs de sa discipline, supposait initialement que la « conscience » était une caractéristique de tous les organismes et résultait de l'évolution. Mais sa recherche des premières traces d'une forme de conscience dans les documents historiques l'a conduit à une découverte surprenante : les textes en langues anciennes antérieurs à 1000 avant notre ère sont dépourvus de terminologie psychologique. Jaynes fut également frappé par l'omniprésence des descriptions de révélations divines. Il ne niait pas les principes de l'évolution biologique. Cependant, il finit par prendre conscience des limites de la psychologie évolutionniste ; ce paradigme, pourtant puissant, ne peut à lui seul expliquer les origines de la conscience. Jaynes conclut que, bien que la conscience soit ancrée dans notre neuroanatomie, elle est fondamentalement un phénomène idéationnel transmis par la socialisation, et non par les gènes.

La reconnaissance par Jaynes du rôle des facteurs historico-culturels était, du point de vue de la psychologie dominante, tout à fait novatrice. En s'appuyant sur des données issues d'un passé récent pour comprendre la mentalité humaine, il a combiné deux domaines a priori sans lien : l'histoire contemporaine et les neurosciences. Jaynes a remis en question des postulats méthodologiques établis, transcendé les frontières disciplinaires traditionnelles et défié toute catégorisation disciplinaire. C'est ce qui rend sa pensée difficile à cerner.

Comment Jaynes a-t-il été reçu, critiqué et (mal)compris au fil des ans ? Le premier type de réaction peut être qualifié de « sérieux et scientifique ». Nombre d’évaluations de Jaynes se sont révélées justes, équilibrées et instructives. Que ces critiques adhèrent ou non à ses arguments, il est clair qu’une analyse impartiale commence par la lecture de ses écrits et, surtout, par la compréhension de ses intentions. Viennent ensuite les approches « vulgarisées et scientifiques ». Un problème récurrent dans ces lectures populaires et scientifiques de Jaynes est l’incapacité flagrante à saisir sa définition de la conscience. Comme dans toute discussion, si le postulat d’un argument n’est pas compris, la bataille pour convaincre autrui de son hypothèse est déjà perdue. Pour nombre de (mal)interprètes de Jaynes, le mot « conscience » est une page blanche sur laquelle ils projettent et imposent leurs propres définitions de ce que Jaynes entendait par là. Il en résulte une distorsion de ses arguments. Enfin, les interprétations « New Age-utopiques » attribuent à la conscience une signification magique, comme s’il s’agissait d’une force mystérieuse, d’une puissance cosmique se déployant dans le temps et aidant les individus dans leur quête de transformation personnelle. Cet utopisme révèle comment certains commentateurs (parfois inspirés par une conception simpliste des interactions entre les hémisphères cérébraux) associent Jaynes à un darwinisme social pseudo-scientifique (selon lequel la société progresse vers un grand but ultime). Une telle démarche témoigne d’une fétichisation opportuniste de la conscience plutôt que d’une évaluation objective des véritables hypothèses de Jaynes.

2. Définir la mentalité consciente

Du point de vue de la « conscience », la psychologie traverse une crise, comme en témoigne la confusion engendrée par l'usage confus de ce terme par de nombreux chercheurs. On ignore souvent s'ils entendent par là la réactivité perceptive (l'enregistrement d'une information par les sens), la cognition (le raisonnement, le jugement), l'éveil (l'absence d'engourdissement dû au sommeil, à la sensation de faiblesse ou à la stupeur), un état mental distinct du coma, ou encore un sens fourre-tout englobant toute forme de pensée. Pour beaucoup, la conscience est un sujet de fascination. Le mot « conscience » lui confère un mystère qui pousse des chercheurs pourtant rigoureux à tirer des conclusions hâtives. Mentionnée à tort et à travers dans les écrits, tant académiques que non académiques, la conscience est devenue le Graal de la psychologie et des neurosciences. Elle est souvent décrite de manière indéfinie et empreinte d'une imprécision qui devrait embarrasser les chercheurs les plus qualifiés. Ceux qui ont une inclination pour le mysticisme semblent se lancer à la recherche de cette relique sacrée de la psychologie. Même les physiciens participent à cette grande quête, dans ce qui ressemble à du « mysticisme quantique ». Parce que les psychologues, les neuroscientifiques, les philosophes de l'esprit, les journalistes de vulgarisation scientifique et les passionnés d'IA abordent leurs recherches avec des conceptions différentes de la conscience , ils finissent par communiquer de manière contradictoire. Il en résulte un brouhaha incontrôlé, ce qui n'est pas propice au progrès scientifique.

Comment Jaynes concevait-il la conscience ? D'abord, il ne se référait à aucune des définitions mentionnées précédemment ; il entendait quelque chose de précis, et non une conscience héritée génétiquement et inscrite dans la neuroanatomie. Au contraire, dans une affirmation radicale qui en déconcerte plus d'un, il postulait que la mentalité consciente est une construction culturelle récente, que chaque génération doit réacquérir par le langage. Elle résulte de transformations historiques, et non de l'évolution. La conscience jaynésienne est construite linguistiquement, grâce à un vocabulaire mental métaphorique qui nous persuade de l'existence, en nous, d'un « espace » où un « je » imaginaire se déplace et « voit » des scènes imagées. C'est un introcosme du monde extérieur. Ce type de cognition miniaturise et intériorise le monde réel (d'où l'expression « intériorité consciente », synonyme de conscience jaynésienne). Puisque le moi narrateur de la conscience jaynésienne a remplacé la prérogative de décision des divinités et des ancêtres, cette forme de cognition spécialisée et perfectionnée est intimement liée à la volonté et, comme les mathématiques, elle nous permet de raccourcir les comportements et de prendre des décisions plus efficacement.

Certains s'empressent d'associer la psychologie de Jaynes à une « conscience animale », qui, pour Jaynes, n'existait pas. Cependant, en tant que psychologue comparatiste, il était convaincu que les animaux possèdent une intelligence complexe (je me souviens qu'il m'avait décrit en détail les subtilités du cerveau d'un écureuil). Jaynes rejetait par ailleurs l'idée d'une « conscience de l'IA ». Une telle spéculation est vouée à l'échec, car il insistait sur le fait que la mentalité consciente est une adaptation historico-culturelle qui se concrétise par des pratiques linguistiques nourries par des expériences vécues.

Jaynes a énuméré huit caractéristiques de la mentalité consciente. J'ai enrichi sa liste. Ces « caractéristiques/fonctions de l'intériorité consciente » (CIF) décrivent des techniques psychoculturelles de recadrage adaptatif et de méta-cadrage qui nous aident à mieux appréhender le monde : 

(1) l'espace mental (un lieu de manipulation des images mentales, visible uniquement par l'esprit de l'individu) ; (2) l'introception (l'utilisation d'images mentales quasi-perceptives pour simuler le monde physique, distincte de l'intéroception) ; (3) le « je » (l'aspect actif, agentif et observateur de soi) ; (4) le « moi » (l'aspect passif, réceptif et observé de soi ; l'interaction entre le « je » et le « moi » favorise la prise de rôle et l'adoption de perspectives) ; (5) l'auto-narration (une chronologie personnelle imaginaire qui intensifie les capacités de rétrospection, de prospection et de planification) ; (6) l'excerption (l'édition des contenus mentaux pour une conceptualisation de niveau supérieur) ; (7) la consilience (l'agencement des conceptions pour amplifier l'abstraction). (8) concentration (analogue introcepté de l'attention perceptive qui périphérique le matériel mental non lié afin d'améliorer la concentration) ; (9) suppression (analogue introcepté de l'évitement physique qui supprime les pensées distrayantes et pénibles) ; (10) auto-autorisation (attribuer ses décisions et son comportement volontaire à sa propre personne) ; (11) autonomie (renforcer l'autodirection et l'auto-efficacité) ; (12) individualisation (mettre en évidence les caractéristiques personnelles par opposition aux autres) ; (13) auto-réflexivité (le sentiment indescriptible de sa propre personne qui facilite la perspicacité, l'auto-objectivité et les capacités d'auto-correction).

Sorcier

Il y a cinq ou six ans, lors d'une expérience de changa, j'ai été interpellé par des entités qui m'ont posé cette question par voie télépathique : « Veux-tu savoir si tu es sorcier ? » J'avais alors répondu : « Non. » Je ne souhaitais pas du tout prendre en compte les visions et les entités de l'hyperespace pour orienter au quotidien ma vie physique et incarnée. Les besoins de la vie quotidienne et mes proches sont suffisamment présents pour me guider et c'est de ce côté que je dois être présent dans ma vie terrestre. 

Par conséquent, lorsque le trip se termine, je demande aux esprits de regagner leur monde, sans rien demander aux vivants ni rien leur procurer. Alors, pourquoi deviendrais-je sorcier ? 

Pourquoi entretenir des liens avec le monde des esprits quand il y a déjà tant à faire avec celui des vivants ? Et en même temps, j'ai souvent senti, et appris, que « ce qui danse derrière la porte, c'est à nous d'aller vers ça ». Finalement, je n'ai pas trouvé de réponse à la question que me posait cette entité. 

Mais, depuis quelque temps, je me penche sur ces mondes d'en bas que j'entrevois parfois, le temps d'une transe.

Initiation 2026

Je suis chez moi, posé sur la terrasse c'est le mois d'aout, la nuit est douce et j'allume mon sebsi chargé de changa++. Avant la fin de l'inhalation je me suis envolé dans le vortex habituel constitué de symboles rappelant des hiéroglyphes et des cartes de tarots ésotériques aux tons pastels principalement vert, rose et brun . Puis j'ai été pris dans une sorte de rituel initiatique dont je garde peu de souvenir, si ce n'est que c'était comme un voyage dans le temps et que je me demandais si j'allais tenir le coup physiquement, si j'étais encore vivant ou déjà mort. Il était notamment question de mon ascendance paternelle et tout ça se passait dans la maison d'Ardèche transmise par mon père. Cette complète déconnexion (breakthrough) pendant laquelle j'étais collé au siège, a dû durer une minute ou deux. Puis j'ai rouvert les yeux, et même si je savais où j'étais, je ne reconnaissais plus rien de ma terrasse. J'éprouvais comme une évidence le sentiment d'être, que je le veuille ou pas, celui de ma lignée qui porterait la charge de sorcier. Je ressentais étranges les choses, comme moi même. Mon chat que je le caressais avec une empathie nouvelle était mon complice.
Dans la nuit mon tambour battait comme mon cœur sur tout le hameau. Au ciel nocturne dégagé les étoiles s'ordonnaient en constellations scintillantes et reliées entre elles par de segments lumineux vert, oranges et violets visibles par moi seul. Tout le volume obscur de la nuit d'été se quadrillait de repères lumineux colorés, et j'étais maintenant capable de voir ça, et de m'y orienter. C'était surtout la sensation d'un rapport au monde neuf et l'inéluctabilité de la révélation qui venait de m'être faite. L'expérience à duré une bonne demi heure. Au ciel, j'ai vu passer une étoile filante à la traînée étonnamment large, aussi remarquable qu'une autre, qui était très longue, aperçue du même endroit le soir d'une précédente incorporation.

L'éclipse du 12 août 2026

Nous rendions visite à des amis. Le soleil a commencé à décliner. J'ai pris mon tambour et allumé la sauge. Personne n'ayant de lunettes, nous avons utilisé passoire et écran blanc. Je frappais le tambour, nous regardions le sténopé du soleil, mais n'ayant pas suffisamment éloigné la passoire de l'écran, nous ne voyions que la lumière issue des trous de la passoire, lumineux sur l'écran. Et pourtant la lumière changeait et d'après nos yeux les trous s'ovalisaient... Mais quand même, pas tous. Peu avant que le soleil disparaisse derrière la colline située à l'ouest, j'ai pensé à éloigner plus la passoire et là nous avons tous pu voir les croissants lumineux apparaître nettement sur l'écran jusqu'à ce que le soleil disparaisse. J'ai alors laissé mes amis, et à l'écart du groupe j'ai pris une longue bouffée de changa++ sur mon sebsi. Décollage immédiat, monde magique, couleurs froides, breakthrough. Mon ami se tenait près de moi immobile. D'un signe, il a compris que je n'étais pas en état de parler. J'ai commencé à respirer fortement, comme habituellement quand j'incorpore une entité au cours d'une transe. Me voilà collé à mon siège, autre, pris dans un univers de mystères qui me dépassent. Derrière la colline, le soleil devenu invisible faiblit comme il se masque de l'ombre grandissante de la lune, je traverse des mondes inquiétants, je suis sorcier. Très dark, tout ça, l'éclipse atteint son maximum et une lumière grise baigne le jardin de tons vert sombre et de bleus magnifiques et tristes à la fois. Je me trouve confronté à un choix crucial : est-ce que je choisis de mourir maintenant pendant cette éclipse ? Ce serait tellement symbolique, presque évident. Pensée pour ma mère disparue l'été dernier. Et pourtant cette idée ne m'emballe pas, je pense appeler ma femme, qui est en compagnie de nos amis un peu plus haut sur la terrasse, pour partager ce que je vis, qui est tellement fort, mais je crains qu'elle ne puisse comprendre tout ça. Je reprends mon tambour, et je frappe, d'abord au rythme d'un cœur puis le rythme se compose et se complexifie au fur et à mesure des battements. Une vingtaine de minutes ont dû s'écouler depuis la disparition du soleil, et je suis toujours en pleine transe je suis chamane, sorcier, complètement autre que moi au quotidien, mais toujours moi. Contrairement à d'autres transes, même si ma respiration est changée,  je n'ai pas ressenti l'adombrement d'un esprit qui entre en moi. Le rythme du tambour me vient spontanément. Je me lève alors que le soleil revient et que la lumière du couchant se réchauffe, et je marche avec le tambour, tout puissant, sorcier. Fort de ma puissance je jette un sort, puis je le rappelle immédiatement, car je n'ai pas la connaissance qui me permet de juger du bien fondé et d'en mesurer les conséquences. Je marche encore en battant mon tambour pendant 10 à 15mn encore, mon pouls aussi bat fort, et je commence à me demander comment je vais 'revenir'. Au sol, les brindilles dessinent encore de somptueux motifs de tapis orientaux tout en 3D 4k. Après une dizaine de minutes, tout cela se calme, je range mon tambour dans le coffre de ma voiture. Je rallume ma sauge, je range mes affaires et je remonte retrouver mes amis. Je serre ma femme dans mes bras, longtemps. Nous parlons de ce qui s'est passé avec mes amis, enfin, de ce qui peut se partager, autour d'un repas réconfortant.
Après le repas, nous nous allongeons sur l'herbe, dans la nuit d'été pour regarder les étoiles filantes de cette nuit des Perséides.

Le lendemain, de retour chez nous, je m'arrête à St Antoine l'Abbaye pour me recueillir dans l'église, soucieux de me purifier après la transe de la veille, et de consacrer ici la mailloche de mon tambour.

Ozias août 26

PS: Et aussi (cf  'mes transes')...

Depuis mon enfance, le qualificatif que j'ai le plus souvent entendu à mon propos est celui de « décalé ». J'ai toujours aimé les plantes, leurs formes et leurs propriétés. À dix ans, j'ai découvert une dent de mammouth sur le terrain où mon père a construit sa maison. Pour des raisons que je ne peux raconter ici, il m'avait fait jeter cette dent.

Il y a aussi certains objets que je ne supporte pas, comme une statuette qu'on m'avait offerte, et dont je me suis débarrassé en la jetant par la fenêtre du troisième étage sans regarder en bas, ou encore, ce buste qui me semblait porter malheur qui avait été donné à des amis victimes peu après d'un gravissime accident de moto,  J'ai également depuis toujours le pressentiment, de finir incompris, conspué et abandonné de tous, en bouc émissaire lynché.

Parfois, au cours de cérémonies au tambour, j'ai parlé en langue, chanté en diaphonique, incorporé une diva, des sorcières ou un esprit préhistorique. J'ai lu et relu Les Mots, la Mort, les Sorts, 'désorceler' de jeanne Saada. J'ai aussi surpris, dirigés vers moi, de sombres regards d'inconnu·es.

Il y a encore les transes et les incorporations, ainsi que les derniers instants de ma mère, que je n'ai toujours pas compris. J'ai longtemps éprouvé une grande peur des mondes occultes et infernaux. Mais, depuis quelque temps, je me penche sur ces mondes d'en bas que j'entrevois parfois, le temps d'une transe.

En juin 2026, lors d’un week-end consacré à la découverte de la transe chamanique de tradition mongole, j’ai été adombré par l’esprit d’une sorcière digne des « Contes de la crypte », célèbre bande dessinée d’horreur fantastique parue aux États-Unis dans les années 1960. La transe, induite par une séance collective de breathwork accompagnée au tambour, m’a plongé dans cet état singulier. J’étais devenue sorcière, parlant une langue inconnue et chantant avec sa voix : une voix aigrelette s’échappait de ma bouche déformée s'exprimant parfois en français, et à d'autres moments  au moyen d'un protolangage constitué d'onomatopées. Cette voix, qui peut aussi chanter dans le style d'une diva, et je l'avais déjà rencontrée dans un rêve mémorable et expérimentée dans un long cri synesthésique et coloré après avoir fumé la changa. Etrange sensation d'une transition de genre. Cette expérience, à la fois burlesque et magique, me laisse le souvenir d'avoir participé à un sabbat, de traverser l’hyperespace juché sur un balai. Mes pleurs et mes rires se mêlaient aux cris des autres participants, dans l’attente joyeuse de l’apothéose d’un bûcher digne d’une scène goyesque.

Août 2026. Respiration holotropique et voyage au tambour.  An 1676 je suis sorcier, chef d'orchestre d'un sabbat où se mêlent mes chants et les cris du groupe. Lors d'un voyage suivant la sorcière que je suis, elle m'ouvre la trappe qui donne sur les mondes d'en bas inquiétants et brillants comme une nuit traversée d'éclairs.

Il en est du sorcier comme de l'artiste, on l'est ou on ne l'est pas, et ce sont les autres qui choisissent.

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Sorcellerie et chamanisme

 

Credit photo Borisandina

J'ai toujours été intrigué par les relations qu'entretiennent la spiritualité et la sorcellerie. Cette curiosité a été nourrie par la lecture de Les mots, la mort, les sorts de Jeanne Favret-Saada, dont l'analyse de la sorcellerie dans le bocage normand m'a profondément marqué. Favret-Saada y décrit le sorcier comme un individu animé par le désir et la convoitise, capable, par l'efficacité symbolique de ses actes et de ses paroles, de capter à son profit une forme d'énergie vitale, indissociable de la puissance sociale et économique. À bien des égards, cette conception fait écho aux représentations du pouvoir chamanique chez les Shipibo de l'Amazonie péruvienne, où les forces invisibles sont également pensées comme susceptibles d'influencer la santé, les relations sociales et la prospérité matérielle.

En Amazonie péruvienne le développement du tourisme chamanique autour de l'ayahuasca transforme profondément les communautés. En quelques décennies, des pratiques rituelles autrefois destinées aux besoins thérapeutiques et spirituels locaux sont devenues des ressources économiques insérées dans un marché international du bien-être et de la quête de sens. Cette évolution procure des revenus importants à certaines familles, favorise la valorisation de savoirs traditionnels et renforce parfois la fierté culturelle des jeunes générations. Elle s'accompagne cependant d'une marchandisation des pratiques chamaniques, d'inégalités croissantes, d'une adaptation des rituels aux attentes des visiteurs et de tensions autour de la transmission des savoirs.

Voici un texte de Doriane Slaghenauffi, ethnologue. Cette étude a été réalisée entre 2016 et 2018 dans le cadre d’une thèse doctorale soutenue le 12 décembre 2019 (Institut d’ethnologie méditerranéenne, européenne et comparative [Idemec], Aix-Marseille université) sous la direction de Frédéric Saumade. Épouse d’un chamane shipibo et mère de ses trois filles, Doriane Slaghenauffi a vécu quatre années à San Francisco où elle a subi le rite d’initiation à la pratique chamanique.

Sorcellerie capitaliste et touristes pishtaco : les tensions occultes autour du tourisme d’ayahuasca chez les Shipibo de San Francisco (Amazonie péruvienne)
 Doriane Slaghenauffi  * Chercheuse rattachée à l’Idemec [doriancha@yahoo.fr]. Journal de la Société des américanistes, 2022, 108-2, p. 39-59. © Société des américanistes.

Résumé L’émergence du « tourisme chamanique » dans certaines zones urbaines et dans des villages shipibo-konibo est à l’origine d’une recrudescence des pratiques sorcellaires vernaculaires, désormais intégrées au nouveau contexte sociologique de commercialisation du chamanisme végétaliste local. Ces attaques occultes visent non seulement des praticiens rivaux mais aussi des touristes en quête d’une expérience hallucinogène, dont certains deviennent à leur tour la cible de rumeurs sorcellaires. Ces pratiques et ces interprétations occultes peuvent être analysées comme autant de formes de résilience édifiées par les chamanes shipibo face à l’intégration de leurs communautés au marché du tourisme international, dans l’espoir d’en tirer profit. Elles peuvent aussi être lues comme des manifestations de frustration et d’inquiétude face à la récupération du chamanisme local par la culture globale, symptomatique des liens traditionnellement ambigus entre gringos et Amérindiens. [Mots-clés : Shipibo-Konibo, Amazonie péruvienne, tourisme chamanique, végétalisme, sorcellerie, ayahuasca.]

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70's : abandon des thérapies psychédéliques

"Un petit bout d'histoire des sciences psychédéliques. L'article montre comment le ralentissement de la recherche n'est pas dû uniquement à la prohibition mais aussi à tout un tas de facteurs intrinsèques au milieu académique, à la recherche médicale, à des scandales sanitaires, etc". (Lorenzo Carré).

Le texte ci dessous est la traduction d'un article paru sur le blog de Sam Woolfe qui se veut "un recueil d'idées intéressantes et de réflexions personnelles"

Le rôle de la prohibition des drogues dans l'abandon des thérapies psychédéliques dans les années '70

En juin 1971, Nixon déclara officiellement une « guerre contre la drogue », déclarant au Congrès que l’abus de drogues était devenu une « urgence nationale » et qu’il s’agissait de « l’ennemi public numéro un ». Avant cela, il avait signé la loi sur les substances contrôlées (1970). Les psychédéliques classiques – mescaline, psilocybine, LSD et DMT – sont devenus des drogues de l’annexe I. Cela signifiait qu’ils étaient perçus comme ayant un fort potentiel d’abus et sans valeur médicale établie.

Au milieu des années 60, la recherche sur les psychédéliques a ralenti, et à la fin des années 60, elle s’est presque arrêtée. Après l’entrée en vigueur de la loi sur les substances contrôlées, l’étude des psychédéliques est devenue encore plus difficile, en raison des restrictions et obstacles liés à l’obtention de l’autorisation de recherche sur les substances de l’annexe I. Ces barrières réglementaires persistent encore aujourd’hui, étant donné que les psychédéliques restent des drogues de l’annexe I aux États-Unis et sont également classées dans d’autres pays.

Mais depuis le début de la guerre contre la drogue au début des années 70, il peut sembler que la prohibition des drogues n’a pas été un facteur déterminant dans le ralentissement et l’arrêt de la recherche sur les psychédéliques. Cependant, avant 1970, les psychédéliques n’étaient pas seulement de plus en plus diabolisés (en raison de l’usage récréatif généralisé, du mouvement contre-culturel, des victimes de drogue et des histoires de peur médiatiques) ; ils étaient aussi criminalisés. Par exemple, le 30 mai 1966, les gouverneurs du Nevada et de la Californie ont chacun signé des lois interdisant la fabrication, la vente et la possession de LSD. D’autres États américains ont rapidement suivi avec des interdictions similaires. En 1968, des psychédéliques tels que la psilocybine et le LSD ont été rendus illégaux au niveau fédéral. Cela reposait sur la conviction du gouvernement, contrairement aux preuves disponibles à l’époque, que ces substances étaient hautement dangereuses pour la société.

Ces changements politiques, ainsi que les attitudes qui les ont influencés, aident à expliquer pourquoi les chercheurs se sont moins intéressés – et ont reçu moins de financements – pour l’étude des psychédéliques. Certains remettent également en question un récit courant sur la raison principale de la prohibition psychédélique elle-même. Par exemple, dans un article de 2021, Conrad Sproul s’oppose à : « la théorie dominante – selon laquelle l’interdiction américaine des psychédéliques était le résultat d’une « panique morale » déclenchée par le sensationnalisme médiatique ... Bien qu’une panique morale ait eu lieu, la cause principale de la criminalisation des psychédéliques n’était pas la panique. Ce sont plutôt les normes culturelles néo-puritaines et anti-drogue, combinées à une série de développements dans la communauté psychiatrique, qui ont persuadé les législateurs de criminaliser les psychédéliques. »

Réglementation plus stricte de la recherche pharmaceutique

Dans un article publié en 2022 dans Psychological Medicine, Wayne Hall décrit les recherches des années 50 et 60 en Amérique du Nord qui impliquaient l’utilisation du LSD pour traiter la dépendance à l’alcool, l’anxiété en phase terminale, ainsi que l’anxiété et la dépression. Il évoque ensuite les facteurs qui ont conduit à l’abandon de cette recherche. Il soutient que cette recherche « a été abandonnée pour plusieurs raisons qui ont agi de concert. » L’une des raisons citées par Hall est la réglementation plus stricte de la recherche pharmaceutique après la catastrophe de la thalidomide.

Cela fait référence à un scandale survenu à la fin des années 50 et au début des années 60. Il concernait des femmes enceintes dans 46 pays utilisant la thalidomide, un tranquillisant introduit en 1953, commercialisé comme sédatif et médicament contre les nausées matinales. Cependant, il n’a pas été testé sur des femmes enceintes. Bien qu’initialement jugé sûr pour les femmes enceintes, des malformations congénitales ont été signalées en 1961, et le médicament a été retiré du marché européen la même année. Plus de 10 000 enfants sont nés avec une gamme de déformations sévères – et des milliers de fausses couches ont également eu lieu.

En 1962, une nouvelle législation a été introduite – en réponse à ce scandale – qui a renforcé la réglementation de la recherche sur de nouveaux médicaments pharmaceutiques. Dans un autre article, Hall note qu’avant l’introduction de cette législation, « la recherche clinique sur les nouveaux médicaments était largement non réglementée ». Il ajoute : « Tout clinicien pourrait utiliser un médicament non approuvé pour la « recherche » dans sa pratique clinique de routine sans avoir besoin d’un protocole d’essai clinique ni de l’approbation d’un comité d’éthique. » C’était à ça que ressemblait la recherche sur le LSD dans les années 50. Cette période était le « Far West » de la thérapie psychédélique.

De nouvelles réglementations de la Food and Drug Administration (FDA) ont mis fin à ces pratiques. La recherche clinique nécessitait une notification formelle d’essai clinique (CTN), ce qui signifiait que les chercheurs devaient fournir des preuves précliniques démontrant la sécurité et la valeur thérapeutique du médicament. Les règlements exigeaient également que la recherche clinique s’engage dans un protocole d’essai contrôlé randomisé en double aveugle (ECR), qui évaluerait la sécurité et l’efficacité du médicament. La recherche sur les psychédéliques était soumise à ces réglementations car, au début des années 60, les preuves concernant leur sécurité et leur efficacité issues d’essais contrôlés étaient encore limitées.

Des professionnels de santé de premier plan réclamaient également un renforcement des réglementations concernant les usages cliniques du LSD après que certains patients auraient développé une psychose et tenté de se suicider. Sidney Cohen, psychiatre à UCLA qui administrait du LSD dans le cadre de la psychothérapie psychodynamique, a rapporté ces événements indésirables chez des patients ayant reçu du LSD lors d’une thérapie privée à Los Angeles. Selon Cohen, il s’agissait de thérapeutes peu recommandables. Il a appelé à un contrôle plus strict sur l’utilisation thérapeutique du LSD, craignant que son usage inapproprié ne nuise à la perception publique d’un traitement psychiatrique potentiellement utile.

Sandoz interrompt son approvisionnement en LSD aux chercheurs

Après que Timothy Leary et Richard Alpert (Ram Dass) eurent été expulsés de Harvard en 1963 pour avoir donné des psychédéliques à des étudiants de premier cycle (ce que l’université leur interdisait), Leary continua de prôner l’usage non médical du LSD. Il considérait cette substance comme un sacrement religieux et encourageait les jeunes à « s’y connecter, s’exciter et abandonner » (dans un article sur les psychédéliques, les choix de carrière et les attitudes envers le travail, j’explore la signification de cette expression emblématique mais largement mal comprise). L’expérience LSD est alors devenue une sorte de rite de passage dans la contre-culture des années 60.

Cependant, le plaidoyer de Leary pour une utilisation généralisée et non médicale du LSD a conduit Sandoz, une entreprise pharmaceutique suisse, à cesser de fournir du LSD aux cliniciens en août 1965. La société estimait que les reportages médiatiques sur des psychoses, des décès accidentels et des suicides attribués à la consommation de LSD nuisaient à sa réputation. À la place, ils ne fournissaient que les chercheurs en médicaments travaillant dans les universités et les hôpitaux. Le National Institute of Mental Health (NIMH) aux États-Unis a distribué du LSD de manière limitée pour ce type de recherche. Le NIMH, avec l’Administration des anciens combattants, a également financé cette recherche.

Les essais cliniques contrôlés ont démoralisé les affirmations des premiers chercheurs

Contrairement à la croyance populaire, la recherche sur les psychédéliques ne s’est pas complètement arrêtée en 1970. La recherche clinique sur le LSD s’est poursuivie jusqu’en 1979, mais les résultats n’ont pas été aussi positifs que ceux des premiers chercheurs. Hall écrit,

« À la fin des années 1950, Osmond et Hoffer utilisaient le LSD pour traiter la dépendance à l’alcool. Ils pensaient que le LSD produirait des symptômes psychotiques qui « effrayeraient » les alcooliques et les pousseraient à devenir sobres, mais ont constaté que cela produisait plus souvent une épiphanie mystique qui poussait leurs patients à cesser de boire. Ils ont rapporté que 50 % des patients étaient abstinents 6 à 12 mois après le traitement. Des collègues sceptiques ont soutenu que leurs études étaient mal contrôlées, ne concernaient que un petit nombre de patients et que les évaluations des résultats du traitement étaient biaisées. Les essais contrôlés randomisés portant sur des patients ayant reçu du LSD n’ont trouvé aucune différence de résultats après 12 à 18 mois. »

Peurs entourant les implications de la recherche psychédélique

Après la guerre contre la drogue, les chercheurs se sont de plus en plus inquiets de l’impact que la réalisation de ce type d’études pourrait avoir sur leur réputation professionnelle. Pour beaucoup, l’idée d’étudier ces médicaments semblait hors de question. Hall affirme que les chercheurs craignaient « de recevoir une partie de la publicité médiatique négative générée par Timothy Leary et de l’usage contre-culturel de ces drogues. » Des chercheurs seniors auraient mis en garde les jeunes chercheurs contre les risques réputationnels liés à l’étude des psychédéliques.

En 1980, peu d’études scientifiques sur le LSD étaient menées. Le financement de la recherche a diminué, et les gouvernements étaient méfiants à l’idée d’autoriser de telles recherches, craignant qu’elles n’encouragent l’usage illicite de LSD. Ainsi, tant les scientifiques que les gouvernements s’inquiétaient des conséquences de la recherche sur un composé stigmatisé.

Leçons pour la recherche psychédélique moderne

Nous pouvons beaucoup apprendre de l’histoire de la recherche psychédélique précoce pour éviter les mêmes erreurs qui ont contrecarré cette recherche des années 60 jusqu’aux années 1990 (lorsque la « renaissance psychédélique » – la réémergence de l’intérêt scientifique pour les psychédéliques – a commencé). Hall observe :

« L’évolution des attitudes envers ces drogues se reflétait dans le ton changeant des publications scientifiques sur le LSD. Les études humaines publiées dans des revues biomédicales indexées par la National Library of Medicine des États-Unis de 1955 à 1995 étaient généralement très favorables jusqu’en 1968 environ, après quoi le nombre de rapports défavorables dépassa largement les rapports favorables. »

Abraham et al. (1996) ont soutenu que ce schéma illustre un schéma typique observé dans la recherche sur de nouveaux médicaments pharmaceutiques. Un début d’enthousiasme s’accompagne d’un rapport non critique des bénéfices, suivi ensuite d’une désillusion croissante, due à des doutes sur la validité des affirmations des chercheurs, ainsi qu’à une augmentation du nombre d’événements indésirables rapportés.

Nous observons un schéma similaire avec la renaissance psychédélique. Il existe actuellement un retour de bâton contre le battage médiatique psychédélique, dont une partie inclut une discussion sur la qualité des preuves, les risques, les préjudices et les questions éthiques. Les psychédéliques sont également en cours de légalisation et/ou de dépénalisation dans certaines régions du monde. Tous ces changements pourraient influencer l’avenir de la recherche psychédélique. Pour éviter les problèmes du passé, nous devons nous assurer que des preuves de meilleure qualité sont produites et que les risques – en milieu clinique, thérapeutique, de retraite et récréatif – soient minimisés autant que possible.

 Sam Woolfe

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Une addiction

J'ai rencontré les opiacés en 1979. Je venais de m'installer à Paris où j'ai retrouvé Claudine, une copine de copine. Elle connaissait Guido, jeune italien amateur et discret pourvoyeur de brown sugar. Premier sniff, avec Claudine, un de ces tristes week-end parisiens où je me sentais si seul. Deux ans auparavant j'avais découvert le hash, que je consommais alors quotidiennement, et aussi les champignons, et le LSD dont le me méfiais suite à un bad trip traumatisant. De temps en temps je gobais les cachetons dont j'entendais parler (Optalidon, Maxiton, Valium, etc) et bien sûr l'alcool que j'avais découvert lors de ma première 'cuite' à 12 ans. Et ce jour là, avec le brown,  j'ai tout de suite senti que j'avais découvert quelque chose de nouveau : Une sensation de douce chaleur dans tout le corps, une clarté d'esprit qui préserve l'accès aux rêves et surtout l'énergie et la confiance en moi. Une simple trace sur un miroir suffisait à faire venir une énergie tranquille, une confiance sereine, silencieuse.

Quelques temps plus tard, je retrouvais à Paris, d'anciens copains du campus, avec qui j'avais trippé et qui eux étaient passé depuis déjà quelques temps à l'injection d'héroïne, et d'éphédrine. C'était une époque où l'on parlait peu des risques, où la seringue circulait et se partageait avec une banalité qui paraît aujourd'hui difficile à imaginer. De 79 à 1986, j'ai donc été usager assidu d'opiacés. D'abord sniffé (brown sugar) puis injectés (héroïne, morphine, brown), opium avalé, héroïne fumée, dragées de Néo Codion, élixir parégorique, rachacha. Pas mal de speed aussi (benzédrine liquide que j'avalais le plus souvent et même shooté en IV). Je consommais plusieurs fois plusieurs jours par semaine, parfois même sur mon lieu de travail. Je travaillais, je respectais mes engagements, je donnais le change. Je ne correspondais pas à l'image du « junkie », et cette apparente normalité me donnait l'assurance que je maîtrisais la situation. Toujours prudent j'utilisais une seringue personnelle, que je stérilisais à l'eau bouillante avant de m'injecter. J'ai arrêté tout ça lorsque le sida a commencé à faucher les copains et que, pris de peur, je me suis sauvé de Paris. J'ai changé de vie, vécu en couple, fait du sport beaucoup d'escalade et de la course à pied. Je peux dire que c'est l'escalade qui mixe le risque, l'aventure et la discipline de l'entraînement qui m'a sorti de l'univers dangereux de l'injection. En 1987 j'ai un premier enfant, en 1991 je reprends les études et j'obtiens un diplôme d'ingénieur. Je me suis alors jeté dans le travail avec la même intensité que j'avais autrefois mise dans les drogues. Je travaillais énormément, je buvais un peu trop, sans jamais sombrer dans l'alcoolisme, et j'avalais les comprimés qui me tombaient sous la main — tétrazépam, bromazépam, Arcalion, Guronsan. Cette phase a duré jusqu'en 2011 date à laquelle on m'a diagnostiqué une hépatite C, héritage silencieux de mes années d'injection. J'ai appris que certaines histoires ne se terminent jamais vraiment. Elles disparaissent un temps, avant de ressurgir là où on ne les attend plus. C'est d'ailleurs à ce moment que j'ai commencé ce blog.

Donc, afin d'estimer les dégâts de l'hépatite C sur mon foie, je "bénéficie"  en 2011 d'une biopsie du foie qui perce un poumon et qui m'occasionne un très douloureux pneumothorax. Jamais eu aussi mal de ma vie,  je me noie de l'intérieur !!! Je hurle !!! on me donne un antalgique  (lequel ??) et là, un vrai miracle, la douleur s'apaise la sérénité revient et après 20 ans d'abstinence des opiacés je retrouve instantanément les sensations de cocon maternel que me procurent la morphine, le brown sugar, les opioïdes. De ce pneumothorax s'ensuit une dizaine de jours d'hospitalisation avec drainage pleural, le tout sous morphine et tramadol.  Je retourne chez moi avec une ordonnance de tramadol. Trop bon ! Suite à ces retrouvailles je cherche les moyens de me procurer le bien être discret et confortable des opiacés.  

2012  Le traitement de l'hépatite par Interféron m'a épuisé et déprimé, je démarre une psychothérapie qui durera plus de 5 ans. Côté produits c'est Bromazépam, Codoliprane, récupérations de vieilles boîtes d'Izalgi ou de Ixprim dans la pharmacie des parents, recherches sur le web et commandes sur Internet. Par deux fois le Tramadol me provoque des évanouissements subits, je décide donc de l'éviter. En 2013 à Paris rue Ambroise Paré, je fais mes premiers achats d'opioïdes en douce. D'abord méthadone et Subutex, puis Skenan. Pas question d'en parler à ma femme, j'ai honte et elle ne comprendrait pas, ni à mon médecin traitant (j'habite un village où tout se sait, où mes voisins sont des collègues de travail et je veux éviter tout recoupement). En 2016, en allant chécher sur une place deal à Marseille je me fais braquer, au couteau. Je pars alors à la recherche d'un médecin prescripteur, moins risqué. A l'époque, je poursuivais une psychothérapie suite à la dépression provoquée par le traitement de l'hépatite C à l'interféron, et le trouble que l'annonce de cette maladie avait suscité en moi. J'ai raconté mon histoire au psychologue, au médecin prescripteur et mes prescriptions étaient accompagnées d'un suivi psychologique jusqu'en 2017.

2016. Première ordonnance pour de Subutex. 2mg, 1cp/j. 2020 pendant 28j puis ensuite 4mg/J. Par souci de discrétion  vis à vis de ma femme, de mon travail, et de la sécurité sociale, mon médecin prescripteur n'est pas mon médecin traitant. Avec lui, comme à la pharmacie, pas de paiements par carte, ni de demande de remboursement Sécurité Sociale. Et depuis, renouvellement d'ordonnance et prise de Subutex chaque jour (dosage variable : max 4mg/j minimum 1mg/j).

Le sommeil avec le Subutex, c'est toujours compliqué pour moi. Si j'arrête le Subutex, je ne trouve plus le sommeil, mais si je me couche trop près de la prise de Subutex, il m'empêche de dormir. D'ailleurs d'après ma montre connectée (qui me surveille h24) avec le Subutex, je n'ai plus de sommeil profond. Le sommeil n'est pas le seul problème avec le Subutex. L'inconvénient majeur des opiacés, c'est la paresse intestinale, la constipation. J'ai longtemps pallié ce problème en prenant  épisodiquement des laxatifs (Lansoÿl, Biscodyl ), mais depuis 2024 j'utilise une route d'administration par spray nasal (voie nasale après filtration de l'excipient du comprimé i.e waterlining) à l'aide du dispositif MAD. La biodisponibilité du produit est meilleure, un filtre à particule rejette l'excipient du cacheton et l'absorption nasale évite la paresse intestinale.

2020 Covid et confinement. Ma femme tombe sur une ordonnance de Subutex au cours d'un échange de mail par PC. Discussions, explications, clarification.

2021 Infarctus. Je parle pour la première fois de ma consommation de Subutex ouvertement à l'hôpital et avec le cardiologue. Sur d'autres consommations (psychédéliques) je reste plus discret. Ma première sortie en ville est une visite auprès de mon prescripteur.

Fin 2024, confronté à des tensions qui m'angoissent et me coupent le sommeil, j'en parle à mon médecin prescripteur qui rajoute un anxiolytique. Depuis, je prends chaque soir entre 0.5 et 0.25 mg d'Alprazolam. 

En 2025, je pars en voyage, avec mon épouse pour 1 mois en Australie. Au retour, en janvier 2026, nous aménageons dans un nouvel appartement situé en centre ville, ce qui nous change du chalet de montagne où nous vivions depuis presque 25 ans. Mes deux enfants voyagent. Ma mère est décédée l'été précédent. Bien qu'anodin, ce retour de voyage n'est pas évident. Ma femme ne se plait pas dans notre nouvel appartement, nous avons dû placer notre chat qui ne supporterait pas la ville, et cerise sur le gâteau, je me blesse l'épaule en grimpant fin février. L'escalade j'en faisais deux à trois fois par semaine , et c'est ce qui me tenait droit, fort et encore jeune. Bref, je ne sais plus trop où j'habite, je suis en deuil de ma mère et de l'escalade et je bascule dans une phase de dépression. Un gros coup de vieux, l'envie d'en finir en me balançant sous un tram ou en entreprenant des démarches de suicide assisté en Suisse. De plus, j'ai remarqué que ma mémoire baisse, que mon temps d'accès aux noms et aux mots s'allonge, que ma facilité à parler et à écrire diminue. J'ai attribué ça à la consommation de benzodiazépines que j'essaie de limiter (0.25mg/j max, jours 'sans'). Les jours 'sans benzo', je m'endors difficilement et je me réveille vers 3h du matin pour me rendormir 2h plus tard. je me pose aussi des questions sur les effets du subutex à long terme 2mg /j plus l'alprazolam, ne vont ils pas accélérer mon vieillissement intellectuel ? perturber mon équilibre psychique ? impacter mon humeur et changer mon caractère ? Bref, où en suis je ? Et où vais je ? 

Décrochage mode cold turkey, et donc en chien (avril 2026).
L'idée d'arrêter tous les cachetons me prend tout d'un coup après avoir quitté une soirée parce qu'un vigile m'a choppé à sniffer.  Raz le bol du subutex, d'aller le chercher chez le toubib puis la pharmacie, de le traîner partout avec moi avec mon 'matos', de toujours penser quantité, rangement dès que je bouge, et de passer tous mes après midi plus ou moins dans les vapes. Bref, comme disait Lou Reed "I have made very big decisions" : j'arrête avec une dernière prise (2mg) samedi 18 avril après midi.
Le lendemain soir, je suis effondré. Pas à cause du sub, mais surtout à cause du truc qui s'est passé (viré d'une soirée pour un sniff de K).
Lundi, gros problèmes de sommeil, zéro énergie, je marche avec peine, étourdissements quand je me lève. "I just feel like sheet". Et heureusement ! je ne travaille pas. Puis, le manque.

Le manque porte bien son nom. Parce que le premier jour, avec le Sub, on ne le sent pas. Plus tard, mentalement, s'installe une envie tenace dans un coin de la tête. Puis après une ou deux journées qui s'étirent sans fin ni appétit , plus rien ne vaut rien. Le jour, physiquement pas grand chose de violent à part des éternuements fréquents, mais cette impression pesante de peser 300kg un mal de dos tenace. Zéro énergie. La nuit, impossible de dormir. Sensation d'un corps chiffonné, qui aurait un gros besoin d'être repassé comme une chemise. Tensions entre les épaules. Dans les membres je sens comme des fils que l'on tire par ci par là, régulièrement et qui piquent et déchirent quand poussent leurs aiguilles. Je tourne et retourne dans mon lit sans trouver le sommeil.

Mardi (21 avril) matin je vais voir un médecin que je ne connais pas. En 20mn je ne vais pas lui raconter toute mon histoire, seulement ma déprime. Il me prescrit du Seroplex que, dans un premier temps je ne prends pas. Je me sens vraiment comme un tas de merde, incapable de même répondre au téléphone. Mon nez coule sans arrêt, je n'arrête pas d'éternuer et surtout, impossible de dormir et même impossible de savoir si c'est le manque ou un gros rhume qui me fait éternuer et me fatigue autant. La nuit, impossible de récupérer. Mon épaule blessée à l'escalade me fait mal et irradie dans tout le bras.  Temps de sommeil relevé par ma montre 3h par nuit maxi. 
Mercredi (22/4), toujours l'épaule et ce "sale rhume" qui me chiffonne le corps, me fait couler le nez et éternuer sans arrêt. Toujours impossible de dormir. J'ai beau essayer la méditation, les body scan, la respiration, tout ça ne marche pas. Mon paysage mental est comme la surface d'un lac retournée par un vent qui ne faiblit pas. Pas moyen de fixer mon attention, de suspendre le flux de mes pensées.
Jeudi 23, je vois un pote, pour la première fois de la semaine. Toujours fatigué, mais ça m'a l'air d'aller mieux. A part une fatigue persistante, ça va presque bien, sauf la nuit impossible trouver une position convenable dans mon lit. Résultat 1h 45 de sommeil entre-coupé de crampes, de mouchages et d'éternuements.
Vendredi (24/4), ce matin j'ai un bail avec Aides une asso dont je suis adhérent. Je suis tellement fatigué et si mal ce matin que je me prends un 0.4mg de subutex pour me remonter. Voilà déjà 6 jours que j'ai arrêté mes 2mg quotidiens et je me dis que je vais faire un pallier à 0.4 pendant quelques jours avant de passer à zéro. 

Comme il me fait bien du bien ce petit comprimé ! J'ai l'impression que ma peau et l'ensemble de mon corps sont repassés, lissés, le vent qui agitait la surface du lac se calme. Bref, je pars à mon asso, et là tout se passe bien jusqu'au moment où je tombe dans les pommes et je me retrouve au sol où je m'endors où je rêve brièvement. Mais la réalité continue. Mes collègues appellent le 15, les urgences. Médecin diagnostic malaise vagal, rien de grave, je rentre chez moi et je me repose. Je consomme toujours beaucoup de mouchoirs, et le soir avec 0.25mg d'alprazolam j'arrive à trouver un sommeil entrecoupé de crampes.
Samedi je me réveille reposé et motivé par la prise d'un nouveau comprimé de 0.4mg de subutex. Dimanche, c'est dimanche !! je n'ai rien à faire. Alors, je m'envoie un bon vieux 2mg qui me met tellement bien, tellement bien !

C'est ainsi qu'en un mois je suis revenu à ma consommation de 2mg à 4 mg quotidien agrémenté d'une pointe de Xanax le soir. 

 Né en 1957 je suis ingénieur en retraite, marié deux enfants. 

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l'épreuve de l'invisible

L'épreuve de l'invisible est le titre du dernier livre de David Dupuis paru en mai 2026.  L'épreuve de l'invisible traite notamment des visions de l'ayahuasca et tente de répondre à la question 'que voit on' au cours de ces visions ? autrement dit, quelle est la nature des entités qui nous parlent au cours de ces voyage, et quel est leur pouvoir de transformation ?

Dans un premier temps, David Dupuis analyse les multiples logiques qui conduisent un nombre croissant d’Occidentaux à entreprendre un déplacement vers les centres d’ayahuasca d’Amérique du Sud afin d’y suivre des diètes, des retraites rituelles et diverses épreuves initiatiques. Il distingue quatre types de 'voyageurs' ou encore 'pèlerins' pour qui les  attentes oscillent entre réparation, révélation et apprentissages.  Le voyageur thérapeutique, en quête d'un soulagement que la médecine et la psychologie n'ont pas pu lui offrir; le voyageur spirituel, désireux d'une relation réenchantée avec le monde; le voyageur écologique, qui inscrit son déplacement dans une  critique de la relation occidentale à la nature et dans la recherche de savoirs susceptibles de renouveler les manières d'habiter le monde; le voyageur praticien qui vient chercher dans les rituels amazoniens un savoir susceptible d'enrichir sa pratique professionnelle. Ces registres ne s'excluent pas, ils s'imbriquent dans une même trajectoire, dessinant un profil en quête de transformation, oscillant entre réparation, révélation et apprentissage. (p32)

L'histoire commence par sa première rencontre avec l'ayahuasca qui a eu lieu en 2010 au centre de Takiwasi de Tarapoto (Pérou), que dirige Jacques Mabit. A Takiwasi la cérémonie est très ritualisée et profondément empreinte des figures tutélaires du panthéon chrétien (Vierge marie, St Michel, prêtre catholique, démons, exorcismes, prières ...). 

Au cours des groupes de paroles qui suivent les voyages des pèlerins, des infestations démoniaques sont fréquemment diagnostiquées par les officiants . Ces derniers se donnent capacité de voir et nommer l'invisible dans le cas où le voyageur n'y parvient pas lui même. David Dupuis remarque aussi qu'au fil des groupes de parole les officiants délivrent des indices et esquissent des "lois spirituelles" dont la "transgression" favoriserait l'incorporation de "mauvais esprits" (p47). Autrement dit, le processus d'interprétation des visions de l'ayahuasca est fortement influencé par la personnalité et les préjugés des praticiens qui encadrent les soirées et animent les groupes de paroles. Constatant qu'au fil du séjour la présence des démons devient de plus en plus manifeste et fréquente pour de nombreux pèlerins, et ressentant lui même le "sentiment d'infestation", David Dupuis réalise qu'un cadre s'est mis en place qui oriente peu à peu et de plus en plus ce que chacun vient à voir. Sa conclusion première est que nous voyons mieux ou plus ce qu'on nous apprend à voir, que ce que l'ayahuasca nous révèle. 

L’auteur décide alors de se rendre à Situlli, un autre centre consacré à l’ayahuasca, afin d’observer si ses visions prendraient, dans un contexte différent, une autre forme. Contrairement aux dispositif rituel précédemment décrit, aucune cérémonie d’ouverture n’y est pratiquée ; aucune consigne particulière n’est donnée aux participants. A Situlli il n’est question ni de purification spirituelle, ni de combat contre des forces maléfiques. Ce déplacement de contexte conduit David Dupuis à une observation essentielle : l’ayahuasca ne «montre» pas partout les mêmes choses. Les visions, les sensations et les interprétations associées à la plante varient selon les lieux, les attentes collectives et les cadres symboliques dans lesquels l’expérience est produite. Autrement dit, « l’esprit » de la plante ne préexiste pas indépendamment de dispositifs sociaux qui organisent sa consommation ; mais il se transforme avec eux.

Dans une démarche d’anthropologie comparative, Dupuis cherche alors à distinguer ce qui demeure stable dans l’expérience de l’ayahuasca — certaines sensations corporelles, des modifications perceptives ou émotionnelles récurrentes, des géométries complexes et mouvantes— de ce qui dépend des interprétations culturelles proposées aux participants (p91).  En réponse à la question de la régularité des formes visionnaires de l'ayahuasca quatre hypothèses se dessinent. La première, culturaliste, les comprend comme le produit d'un conditionnement culturel propre à chaque société, où les cosmologies locales et les récits collectifs organisent le contenu de l'expérience. La deuxième y voit au contraire l'effet de dynamiques neuro biologiques universelles : l'organisation du cortex visuel et les héritages évolutifs de l'espèce. L'hypothèse psychologique propose d'y lire la projection de contenus inconscients, individuels ou archétypiques, où la vision figure le travail du psychisme. Enfin, la position réaliste affirme que les entités rencontrées sont bien réelles, autonomes et actives, et que l'ayahuasca ouvrirait l'accès à des dimensions du monde habituellement invisibles. (p104) Ce que l'on voit ne provient ni d'un dehors pur ni d'un dedans clos, mais d'un entrelacs. Cette intrication ne concerne pas seulement les images, mais aussi leur interprétation. Les visions ne prennent sens qu'à travers les cadres qui les accueillent, les mots qui les traduisent, les autorités qui les commentent. Ce n'était donc pas seulement leur contenu qui variait d'un lieu à l'autre, mais leur lecture même, et cette variation, en retour semblait susceptible de façonner ce qui pouvait être vu.

La question « que voit-on sous ayahuasca ? » ne peut recevoir de réponse univoque. Elle implique de prendre en compte non seulement les effets psychotropes de la substance, mais aussi l’ensemble des médiations sociales, culturelles et relationnelles qui contribuent à donner sens à l’expérience.

Ce qui confère à cet ouvrage une richesse remarquable réside dans l’ampleur temporelle de l’enquête ethnographique menée entre 2010 et 2026. Ce temps long offre à l’auteur un recul analytique rarement accessible dans les travaux consacrés aux psychédéliques, domaine souvent marqué par des observations récentes ou des approches limitées à des contextes expérimentaux restreints. Cette continuité montre également les obstacles et paradoxes rencontrés par Dupuis au cours de ses recherches. 

Dès son retour en France (2010) ses travaux attirent l’attention de la MIVILUDES, qui considère alors que certaines publications sont susceptibles de présenter sous un jour favorable une substance interdite et associée à des risques de manipulation psychologique et de dérive sectaire. Dans un rapport publié en 2009, la MIVILUDES qualifiait l’ayahuasca de « substance hallucinogène dangereuse » et associait son usage à des phénomènes de « dérives chamaniques », d’« embrigadement sectaire », d’« emprise » ou encore de « sujétion mentale » (MIVILUDES, 2009). Ce rapport signalait même le centre de Takiwasi comme une organisation à caractère sectaire. Dans ce contexte de suspicion, parfois même de menaces Dupuis poursuit son travail et soutient en 2016 sa thèse intitulée "Les murmures de l’ayahuasca : parcours rituel et transmission culturelle à Takiwasi". Il y analyse notamment les séquences de possession, de purification et les mécanismes de transmission symbolique inscrits dans la cosmologie propre au centre thérapeutique. Son travail met en lumière les tensions existantes entre approches institutionnelles du risque sectaire, usages thérapeutiques des psychédéliques et reconnaissance des savoirs rituels amazoniens. 

Retournement de situation. Par un effet miroir, celui qui avait été soupçonné par la MILVILUDES de contribuer à la légitimation des « dérives chamaniques » associées à l’usage de l’ayahuasca se retrouve au cœur d’une controverse initiée par Jacques Mabit, fondateur de Takiwasi. Ce dernier interprète en effet le travail de Dupuis comme une tentative de déconstruction du dispositif rituel mis en œuvre au sein du centre, au profit d’une lecture rationaliste inspirée des cadres analytiques de l’ethnologie académique, notamment celle associée à l’EHESS. Il est vrai que Dupuis accorde une place importante aux mécanismes de transmission culturelle verticale à travers lesquels les participants apprennent, de manière progressive, à interpréter leurs expériences visionnaires selon les catégories cosmologiques propres à Takiwasi. Les notions de possession, d’infestation ou encore de suggestion rituelle y apparaissent ainsi comme des schèmes interprétatifs progressivement incorporés par les participants au cours de leur parcours initiatique.

Intégration. L'intégration psychédélique, c'est le retour au quotidien. La question du devenir des pèlerins de l'ayahuasca après leur retour interroge plus largement le pouvoir de transformation attribué aux rituels et les modalités concrètes de leur intégration après l’expérience. Que subsiste-t-il de ces séjours marqués par le dépaysement culturel, une fois les participants revenus dans leur environnement quotidien ? Les trajectoires observées à l’issue des retraites liées à l’ayahuasca apparaissent particulièrement hétérogènes : certains prennent progressivement leurs distances avec les interprétations proposées par Takiwasi, tandis que d’autres approfondissent au contraire les diagnostics spirituels élaborés au sein du centre. Malgré cette diversité de parcours, la plupart des participants continuent d’évoquer des formes de soin ou de guérison, y compris lorsque les symptômes initiaux persistent. La transformation rapportée ne relève donc pas uniquement de la disparition de la souffrance, mais d’une modification plus profonde des rapports au monde et à soi-même. Ces expériences semblent produire une forme de porosité entre différents registres de réalité et ouvrent la possibilité de reconfigurations subjectives durables du Soi.

En conclusion

l’expérience visionnaire existe-t-elle indépendamment du cadre culturel, ou est-elle façonnée par les catégories symboliques disponibles ?

La thèse de David Dupuis tient dans le titre même de son ouvrage, L’épreuve de l’invisible. Par «invisible», il faut entendre ce qui se déploie dans l’intériorité de l’expérience : les sensations corporelles, les images mentales, les affects et les perceptions qui demeurent, au départ, inaccessibles à autrui. Cette dimension de l’expérience intense et signifiante n’est connue que par celui qui la traverse, mais elle appelle néanmoins à être racontée et partagée.

L’« épreuve », quant à elle, désigne le moment où cette expérience intérieure prend une forme communicable. À travers le récit, l’image ou la mise en scène de soi, l’expérience est retravaillée, cadrée et rendue visible pour autrui. Elle devient alors un objet social : quelque chose qui peut être montré, commenté, interprété et évalué collectivement. Dans cette perspective, l’ayahuasca apparaît comme une sorte de révélateur. À la manière de la lumière impressionnant une interface sensible dans la chambre noire, elle produit des visions et des sensations qui émergent dans l’espace intérieur du sujet. Mais ce qui circule socialement n’est jamais l’expérience brute elle-même ; il s’agit plutôt d’un «tirage», d'une "épreuve", d’une version élaborée de l'expérience, ajustée aux attentes esthétiques, symboliques et narratives du public auquel elle est destinée. Ainsi, les récits d’ayahuasca ne sont pas de simples restitutions de visions intimes, les visions ne sont pas de simples données immédiates : elles sont orientées, mises en forme et rendues intelligibles par les récits, les attentes et les catégories symboliques disponibles dans chaque contexte rituel. 

Discussion et réflexion personnelle

À la réflexion, ce que dit David Dupuis au sujet des récits d’ayahuasca — « Ce sont les cadres sociaux plus que les substances elles-mêmes qui façonnent le monde qui advient de l’expérience visionnaire » — semble pouvoir s’appliquer beaucoup plus largement à toute tentative de dire l’invisible : celui de la psyché, des affects, des états intérieurs, des émotions ou des sentiments.

Dans les cérémonies d’ayahuasca, les cercles de parole surviennent généralement après la fin des visions, lorsque les participants sont revenus à un état de sobriété ordinaire. Or, à ce moment-là comme dans toute situation de témoignage, ne peut être dit — et entendu — que ce qui peut socialement être formulé et reçu. L’expérience brute ne parle jamais seule. Elle doit emprunter des formes collectivement disponibles : des images, des catégories, des récits, des pratiques d’interprétation et surtout un langage partagé. Sans ces médiations, l’échange devient impossible.

Cette idée dépasse largement le contexte psychédélique. Tout groupe de parole repose sur un ensemble implicite de règles discursives qui orientent ce qu’il est possible d’exprimer. Les individus ne traduisent pas directement leurs expériences ; ils les reformulent dans les cadres symboliques offerts par leur époque et leur milieu social et la pratique du groupe où ils s'expriment.

Un exemple: En écoutant l’émission La Série Documentaire LSD consacrée à « la longue histoire de l’accouchement » sur France Culture (28 mai 2026 17h), on entend des femmes décrire avec précision leurs sensations physiques, leurs émotions, leurs peurs, parfois leur colère ou leur sentiment de dépossession médicale. De tels récits paraissent inimaginables dans la bouche de leurs grands-mères, alors même que l’expérience biologique de la mise au monde n’a pas fondamentalement changé au cours du dernier siècle. Ce qui s’est transformé, ce ne sont pas tant les corps que les représentations disponibles pour parler du corps. Les registres émotionnels, les catégories psychologiques, les discours médicaux et féministes ont progressivement rendu dicibles certaines dimensions autrefois tues ou impensables. Une expérience devient racontable lorsqu’une société fournit les mots pour la décrire et les oreilles capables de l’entendre.

Ainsi, le témoignage n’est jamais une simple restitution fidèle d’un vécu intérieur. Il est toujours déjà orienté par le vocabulaire, les codes et les attentes du groupe auquel il s’adresse. Le récit individuel se construit dans un espace collectif de significations partagées. Autrement dit, il ne peut être dit que ce qui peut être entendu, comme on ne perçoit que ce qui peut être vu. Les cadres sociaux façonnent les témoignages autant que les expériences elles-mêmes, qu’il s’agisse de visions psychédéliques, d’émotions ordinaires, de souffrance, de spiritualité ou de naissance. Ce que nous appelons « expérience » apparaît alors moins comme une donnée pure que comme une élaboration continuellement médiatisée par les formes culturelles qui rendent son expression possible.

Ozias

PS Déjà, en 1953 dans The American Journal of Sociology, Vol. 59, No. 3 (Nov., 1953), pp. 235-242, Howard S. Becker propose une idée centrale en pharmacologie: Le 'high' recherché par les usagers de cannabis est une construction sociale autant qu'une réaction pharmacologique. Les usagers ne découvrent pas seulement un effet chimique, mais ils apprennent à le décider, le nommer et l'apprécier à travers des interactions avec d'autres usagers expérimentés. Le "high" n'est pas automatiquement agréable, il devient plaisant par apprentissage collectif et interprétation sociale. Et bien sûr, toute substance psychotrope absorbée à l'insu du consommateur ou par surprise produit sur lui des effets sans intérêt, désagréables totalement différents de ceux du même produit pris dans des conditions adéquates. Marrant aussi de voir que l'anesthésique des uns est le dissociatif psychédélique des autres (par ex la kétamine). Comme le dit Dupuis, Ce que l'on voit ne provient ni d'un dehors pur ni d'un dedans clos, mais d'un entrelacs. Cette intrication ne concerne pas seulement les images, mais aussi leur interprétation. Les visions ne prennent sens qu'à travers les cadres qui les accueillent, les mots qui les traduisent, les autorités qui les commentent. 

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https://www.sfu.ca/~palys/Becker-1953-BecomingAMarihuanaUser.pdf