Dans un premier temps, David Dupuis analyse les multiples logiques qui conduisent un nombre croissant d’Occidentaux à entreprendre un déplacement vers les centres d’ayahuasca d’Amérique du Sud afin d’y suivre des diètes, des retraites rituelles et diverses épreuves initiatiques. Il distingue quatre types de 'voyageurs' ou encore 'pèlerins' pour qui les attentes oscillent entre réparation, révélation et apprentissages. Le voyageur thérapeutique, en quête d'un soulagement que la médecine et la psychologie n'ont pas pu lui offrir; le voyageur spirituel, désireux d'une relation réenchantée avec le monde; le voyageur écologique, qui inscrit son déplacement dans une critique de la relation occidentale à la nature et dans la recherche de savoirs susceptibles de renouveler les manières d'habiter le monde; le voyageur praticien qui vient chercher dans les rituels amazoniens un savoir susceptible d'enrichir sa pratique professionnelle. Ces registres ne s'excluent pas, ils s'imbriquent dans une même trajectoire, dessinant un profil en quête de transformation, oscillant entre réparation, révélation et apprentissage. (p32)
L'histoire commence par sa première rencontre avec l'ayahuasca qui a eu lieu en 2010 au centre de Takiwasi de Tarapoto (Pérou), que dirige Jacques Mabit. A Takiwasi la cérémonie est très ritualisée et profondément empreinte des figures tutélaires du panthéon chrétien (Vierge marie, St Michel, prêtre catholique, démons, exorcismes, prières ...).
Au cours des groupes de paroles qui suivent les voyages des pèlerins, des infestations démoniaques sont fréquemment diagnostiquées par les officiants . Ces derniers se donnent capacité de voir et nommer l'invisible dans le cas où le voyageur n'y parvient pas lui même. David Dupuy remarque aussi qu'au fil des groupes de parole les officiants délivrent des indices et esquissent des "lois spirituelles" dont la "transgression" favoriserait l'incorporation de "mauvais esprits" (p47). Autrement dit, le processus d'interprétation des visions de l'ayahuasca est fortement influencé par la personnalité et les préjugés des praticiens qui encadrent les soirées et animent les groupes de paroles. Constatant qu'au fil du séjour la présence des démons devient de plus en plus manifeste et fréquente pour de nombreux pèlerins, et ressentant lui même le "sentiment d'infestation", David Dupuy réalise qu'un cadre s'est mis en place qui oriente peu à peu et de plus en plus ce que chacun vient à voir. Sa conclusion première est que nous voyons mieux ou plus ce qu'on nous apprend à voir, que ce que l'ayahuasca nous révèle.
L’auteur décide alors de se rendre à Situlli, un autre centre consacré à l’ayahuasca, afin d’observer si ses visions prendraient, dans un contexte différent, une autre forme. Contrairement aux dispositif rituel précédemment décrit, aucune cérémonie d’ouverture n’y est pratiquée ; aucune consigne particulière n’est donnée aux participants. A Situlli il n’est question ni de purification spirituelle, ni de combat contre des forces maléfiques. Ce déplacement de contexte conduit David Dupuis à une observation essentielle : l’ayahuasca ne «montre» pas partout les mêmes choses. Les visions, les sensations et les interprétations associées à la plante varient selon les lieux, les attentes collectives et les cadres symboliques dans lesquels l’expérience est produite. Autrement dit, « l’esprit » de la plante ne préexiste pas indépendamment de dispositifs sociaux qui organisent sa consommation ; mais il se transforme avec eux.
Dans une démarche d’anthropologie comparative, Dupuy cherche alors à distinguer ce qui demeure stable dans l’expérience de l’ayahuasca — certaines sensations corporelles, des modifications perceptives ou émotionnelles récurrentes, des géométries complexes et mouvantes— de ce qui dépend des interprétations culturelles proposées aux participants (p91). En réponse à la question de la régularité des formes visionnaires de l'ayahuasca quatre hypothèses se dessinent. La première, culturaliste, les comprend comme le produit d'un conditionnement culturel propre à chaque société, où les cosmologies locales et les récits collectifs organisent le contenu de l'expérience. La deuxième y voit au contraire l'effet de dynamiques neuro biologiques universelles : l'organisation du cortex visuel et les héritages évolutifs de l'espèce. L'hypothèse psychologique propose d'y lire la projection de contenus inconscients, individuels ou archétypiques, où la vision figure le travail du psychisme. Enfin, la position réaliste affirme que les entités rencontrées sont bien réelles, autonomes et actives, et que l'ayahuasca ouvrirait l'accès à des dimensions du monde habituellement invisibles. (p104) Ce que l'on voit ne provient ni d'un dehors pur ni d'un dedans clos, mais d'un entrelacs. Cette intrication ne concerne pas seulement les images, mais aussi leur interprétation. Les visions ne prennent sens qu'à travers les cadres qui les accueillent , les mots qui les traduisent, les autorités qui les commentent. Ce n'était donc pas seulement leur contenu qui variait d'un lieu à l'autre, mais leur lecture même, et cette variation, en retour semblait susceptible de façonner ce qui pouvait être vu.
La question « que voit-on sous ayahuasca ? » ne peut recevoir de réponse univoque. Elle implique de prendre en compte non seulement les effets psychotropes de la substance, mais aussi l’ensemble des médiations sociales, culturelles et relationnelles qui contribuent à donner sens à l’expérience.
Ce qui confère à cet ouvrage une richesse remarquable réside dans l’ampleur temporelle de l’enquête ethnographique menée entre 2010 et 2026. Ce temps long offre à l’auteur un recul analytique rarement accessible dans les travaux consacrés aux psychédéliques, domaine souvent marqué par des observations récentes ou des approches limitées à des contextes expérimentaux restreints. Cette continuité montre également les obstacles et paradoxes rencontrés par Dupuy au cours de ses recherches.
Dès son retour en France (2010) ses travaux attirent l’attention de la MIVILUDES, qui considère alors que certaines publications sont susceptibles de présenter sous un jour favorable une substance interdite et associée à des risques de manipulation psychologique et de dérive sectaire. Dans un rapport publié en 2009, la MIVILUDES qualifiait l’ayahuasca de « substance hallucinogène dangereuse » et associait son usage à des phénomènes de « dérives chamaniques », d’« embrigadement sectaire », d’« emprise » ou encore de « sujétion mentale » (MIVILUDES, 2009). Ce rapport signalait même le centre de Takiwasi comme une organisation à caractère sectaire. Dans ce contexte de suspicion, parfois même de menaces Dupuy poursuit son travail et soutient en 2016 sa thèse intitulée "Les murmures de l’ayahuasca : parcours rituel et transmission culturelle à Takiwasi". Il y analyse notamment les séquences de possession, de purification et les mécanismes de transmission symbolique inscrits dans la cosmologie propre au centre thérapeutique. Son travail met en lumière les tensions existantes entre approches institutionnelles du risque sectaire, usages thérapeutiques des psychédéliques et reconnaissance des savoirs rituels amazoniens.
Par un effet miroir, celui qui avait été soupçonné par la MILVILUDES de contribuer à la légitimation des « dérives chamaniques » associées à l’usage de l’ayahuasca se retrouve au cœur d’une controverse initiée par Jacques Mabit, fondateur de Takiwasi. Ce dernier interprète en effet le travail de Dupuy comme une tentative de déconstruction du dispositif rituel mis en œuvre au sein du centre, au profit d’une lecture rationaliste inspirée des cadres analytiques de l’ethnologie académique, notamment celle associée à l’EHESS. Il est vrai que Dupuy accorde une place importante aux mécanismes de transmission culturelle verticale à travers lesquels les participants apprennent, de manière progressive, à interpréter leurs expériences visionnaires selon les catégories cosmologiques propres à Takiwasi. Les notions de possession, d’infestation ou encore de suggestion rituelle y apparaissent ainsi comme des schèmes interprétatifs progressivement incorporés par les participants au cours de leur parcours initiatique.
La question du devenir des pèlerins de l'ayahuasca après leur retour interroge plus largement le pouvoir de transformation attribué aux rituels et les modalités concrètes de leur intégration après l’expérience. Que subsiste-t-il de ces séjours marqués par le dépaysement culturel, une fois les participants revenus dans leur environnement quotidien ? Les trajectoires observées à l’issue des retraites liées à l’ayahuasca apparaissent particulièrement hétérogènes : certains prennent progressivement leurs distances avec les interprétations proposées par Takiwasi, tandis que d’autres approfondissent au contraire les diagnostics spirituels élaborés au sein du centre. Malgré cette diversité de parcours, la plupart des participants continuent d’évoquer des formes de soin ou de guérison, y compris lorsque les symptômes initiaux persistent. La transformation rapportée ne relève donc pas uniquement de la disparition de la souffrance, mais d’une modification plus profonde des rapports au monde et à soi-même. Ces expériences semblent produire une forme de porosité entre différents registres de réalité et ouvrent la possibilité de reconfigurations subjectives durables du Soi.
En conclusion
La thèse de David Dupuis tient dans le titre même de son ouvrage, L’épreuve de l’invisible. Par «invisible», il faut entendre ce qui se déploie dans l’intériorité de l’expérience : les sensations corporelles, les images mentales, les affects et les perceptions qui demeurent, au départ, inaccessibles à autrui. Cette dimension de l’expérience intense et signifiante n’est connue que par celui qui la traverse, mais elle appelle néanmoins à être racontée et partagée.
L’« épreuve », quant à elle, désigne le moment où cette expérience intérieure prend une forme communicable. À travers le récit, l’image ou la mise en scène de soi, l’expérience est retravaillée, cadrée et rendue visible pour autrui. Elle devient alors un objet social : quelque chose qui peut être montré, commenté, interprété et évalué collectivement. Dans cette perspective, l’ayahuasca apparaît comme une sorte de révélateur. À la manière de la lumière impressionnant une interface sensible dans la chambre noire, elle produit des visions et des sensations qui émergent dans l’espace intérieur du sujet. Mais ce qui circule socialement n’est jamais l’expérience brute elle-même ; il s’agit plutôt d’un «tirage», d'une "épreuve", d’une version élaborée de l'expérience, ajustée aux attentes esthétiques, symboliques et narratives du public auquel elle est destinée. Ainsi, les récits d’ayahuasca ne sont pas de simples restitutions de visions intimes, les visions ne sont pas de simples données immédiates : elles sont orientées, mises en forme et rendues intelligibles par les récits, les attentes et les catégories symboliques disponibles dans chaque contexte rituel.
Ozias
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