Psychédéliques, témoignages et réflexions.

lundi 6 juillet 2026

Sorcellerie et chamanisme

Credit photo Borisandina

J'ai toujours été intrigué par les relations qu'entretiennent la spiritualité et la sorcellerie. Cette curiosité a été nourrie par la lecture de Les mots, la mort, les sorts de Jeanne Favret-Saada, dont l'analyse de la sorcellerie dans le bocage normand m'a profondément marqué. Favret-Saada y décrit le sorcier comme un individu animé par le désir et la convoitise, capable, par l'efficacité symbolique de ses actes et de ses paroles, de capter à son profit une forme d'énergie vitale, indissociable de la puissance sociale et économique. À bien des égards, cette conception fait écho aux représentations du pouvoir chamanique chez les Shipibo de l'Amazonie péruvienne, où les forces invisibles sont également pensées comme susceptibles d'influencer la santé, les relations sociales et la prospérité matérielle.

En Amazonie péruvienne le développement du tourisme chamanique autour de l'ayahuasca transforme profondément les communautés. En quelques décennies, des pratiques rituelles autrefois destinées aux besoins thérapeutiques et spirituels locaux sont devenues des ressources économiques insérées dans un marché international du bien-être et de la quête de sens. Cette évolution procure des revenus importants à certaines familles, favorise la valorisation de savoirs traditionnels et renforce parfois la fierté culturelle des jeunes générations. Elle s'accompagne cependant d'une marchandisation des pratiques chamaniques, d'inégalités croissantes, d'une adaptation des rituels aux attentes des visiteurs et de tensions autour de la transmission des savoirs.

Voici un texte de Doriane Slaghenauffi, ethnologue. Cette étude a été réalisée entre 2016 et 2018 dans le cadre d’une thèse doctorale soutenue le 12 décembre 2019 (Institut d’ethnologie méditerranéenne, européenne et comparative [Idemec], Aix-Marseille université) sous la direction de Frédéric Saumade. Épouse d’un chamane shipibo et mère de ses trois filles, Doriane Slaghenauffi a vécu quatre années à San Francisco où elle a subi le rite d’initiation à la pratique chamanique.

Sorcellerie capitaliste et touristes pishtaco : les tensions occultes autour du tourisme d’ayahuasca chez les Shipibo de San Francisco (Amazonie péruvienne)
Doriane Slaghenauffi * Chercheuse rattachée à l’Idemec [doriancha@yahoo.fr]. Journal de la Société des américanistes, 2022, 108-2, p. 39-59. © Société des américanistes.

Résumé L’émergence du « tourisme chamanique » dans certaines zones urbaines et dans des villages shipibo-konibo est à l’origine d’une recrudescence des pratiques sorcellaires vernaculaires, désormais intégrées au nouveau contexte sociologique de commercialisation du chamanisme végétaliste local. Ces attaques occultes visent non seulement des praticiens rivaux mais aussi des touristes en quête d’une expérience hallucinogène, dont certains deviennent à leur tour la cible de rumeurs sorcellaires. Ces pratiques et ces interprétations occultes peuvent être analysées comme autant de formes de résilience édifiées par les chamanes shipibo face à l’intégration de leurs communautés au marché du tourisme international, dans l’espoir d’en tirer profit. Elles peuvent aussi être lues comme des manifestations de frustration et d’inquiétude face à la récupération du chamanisme local par la culture globale, symptomatique des liens traditionnellement ambigus entre gringos et Amérindiens. [Mots-clés : Shipibo-Konibo, Amazonie péruvienne, tourisme chamanique, végétalisme, sorcellerie, ayahuasca.]

Pour lire l'article complet click sur "read more" ci dessous

70's : abandon des thérapies psychédéliques

"Un petit bout d'histoire des sciences psychédéliques. L'article montre comment le ralentissement de la recherche n'est pas dû uniquement à la prohibition mais aussi à tout un tas de facteurs intrinsèques au milieu académique, à la recherche médicale, à des scandales sanitaires, etc". (Lorenzo Carré).

Le texte ci dessous est la traduction d'un article paru sur le blog de Sam Woolfe qui se veut "un recueil d'idées intéressantes et de réflexions personnelles"

Le rôle de la prohibition des drogues dans l'abandon des thérapies psychédéliques dans les années '70

En juin 1971, Nixon déclara officiellement une « guerre contre la drogue », déclarant au Congrès que l’abus de drogues était devenu une « urgence nationale » et qu’il s’agissait de « l’ennemi public numéro un ». Avant cela, il avait signé la loi sur les substances contrôlées (1970). Les psychédéliques classiques – mescaline, psilocybine, LSD et DMT – sont devenus des drogues de l’annexe I. Cela signifiait qu’ils étaient perçus comme ayant un fort potentiel d’abus et sans valeur médicale établie.

Au milieu des années 60, la recherche sur les psychédéliques a ralenti, et à la fin des années 60, elle s’est presque arrêtée. Après l’entrée en vigueur de la loi sur les substances contrôlées, l’étude des psychédéliques est devenue encore plus difficile, en raison des restrictions et obstacles liés à l’obtention de l’autorisation de recherche sur les substances de l’annexe I. Ces barrières réglementaires persistent encore aujourd’hui, étant donné que les psychédéliques restent des drogues de l’annexe I aux États-Unis et sont également classées dans d’autres pays.

Mais depuis le début de la guerre contre la drogue au début des années 70, il peut sembler que la prohibition des drogues n’a pas été un facteur déterminant dans le ralentissement et l’arrêt de la recherche sur les psychédéliques. Cependant, avant 1970, les psychédéliques n’étaient pas seulement de plus en plus diabolisés (en raison de l’usage récréatif généralisé, du mouvement contre-culturel, des victimes de drogue et des histoires de peur médiatiques) ; ils étaient aussi criminalisés. Par exemple, le 30 mai 1966, les gouverneurs du Nevada et de la Californie ont chacun signé des lois interdisant la fabrication, la vente et la possession de LSD. D’autres États américains ont rapidement suivi avec des interdictions similaires. En 1968, des psychédéliques tels que la psilocybine et le LSD ont été rendus illégaux au niveau fédéral. Cela reposait sur la conviction du gouvernement, contrairement aux preuves disponibles à l’époque, que ces substances étaient hautement dangereuses pour la société.

Ces changements politiques, ainsi que les attitudes qui les ont influencés, aident à expliquer pourquoi les chercheurs se sont moins intéressés – et ont reçu moins de financements – pour l’étude des psychédéliques. Certains remettent également en question un récit courant sur la raison principale de la prohibition psychédélique elle-même. Par exemple, dans un article de 2021, Conrad Sproul s’oppose à : « la théorie dominante – selon laquelle l’interdiction américaine des psychédéliques était le résultat d’une « panique morale » déclenchée par le sensationnalisme médiatique ... Bien qu’une panique morale ait eu lieu, la cause principale de la criminalisation des psychédéliques n’était pas la panique. Ce sont plutôt les normes culturelles néo-puritaines et anti-drogue, combinées à une série de développements dans la communauté psychiatrique, qui ont persuadé les législateurs de criminaliser les psychédéliques. »

Réglementation plus stricte de la recherche pharmaceutique

Dans un article publié en 2022 dans Psychological Medicine, Wayne Hall décrit les recherches des années 50 et 60 en Amérique du Nord qui impliquaient l’utilisation du LSD pour traiter la dépendance à l’alcool, l’anxiété en phase terminale, ainsi que l’anxiété et la dépression. Il évoque ensuite les facteurs qui ont conduit à l’abandon de cette recherche. Il soutient que cette recherche « a été abandonnée pour plusieurs raisons qui ont agi de concert. » L’une des raisons citées par Hall est la réglementation plus stricte de la recherche pharmaceutique après la catastrophe de la thalidomide.

Cela fait référence à un scandale survenu à la fin des années 50 et au début des années 60. Il concernait des femmes enceintes dans 46 pays utilisant la thalidomide, un tranquillisant introduit en 1953, commercialisé comme sédatif et médicament contre les nausées matinales. Cependant, il n’a pas été testé sur des femmes enceintes. Bien qu’initialement jugé sûr pour les femmes enceintes, des malformations congénitales ont été signalées en 1961, et le médicament a été retiré du marché européen la même année. Plus de 10 000 enfants sont nés avec une gamme de déformations sévères – et des milliers de fausses couches ont également eu lieu.

En 1962, une nouvelle législation a été introduite – en réponse à ce scandale – qui a renforcé la réglementation de la recherche sur de nouveaux médicaments pharmaceutiques. Dans un autre article, Hall note qu’avant l’introduction de cette législation, « la recherche clinique sur les nouveaux médicaments était largement non réglementée ». Il ajoute : « Tout clinicien pourrait utiliser un médicament non approuvé pour la « recherche » dans sa pratique clinique de routine sans avoir besoin d’un protocole d’essai clinique ni de l’approbation d’un comité d’éthique. » C’était à ça que ressemblait la recherche sur le LSD dans les années 50. Cette période était le « Far West » de la thérapie psychédélique.

De nouvelles réglementations de la Food and Drug Administration (FDA) ont mis fin à ces pratiques. La recherche clinique nécessitait une notification formelle d’essai clinique (CTN), ce qui signifiait que les chercheurs devaient fournir des preuves précliniques démontrant la sécurité et la valeur thérapeutique du médicament. Les règlements exigeaient également que la recherche clinique s’engage dans un protocole d’essai contrôlé randomisé en double aveugle (ECR), qui évaluerait la sécurité et l’efficacité du médicament. La recherche sur les psychédéliques était soumise à ces réglementations car, au début des années 60, les preuves concernant leur sécurité et leur efficacité issues d’essais contrôlés étaient encore limitées.

Des professionnels de santé de premier plan réclamaient également un renforcement des réglementations concernant les usages cliniques du LSD après que certains patients auraient développé une psychose et tenté de se suicider. Sidney Cohen, psychiatre à UCLA qui administrait du LSD dans le cadre de la psychothérapie psychodynamique, a rapporté ces événements indésirables chez des patients ayant reçu du LSD lors d’une thérapie privée à Los Angeles. Selon Cohen, il s’agissait de thérapeutes peu recommandables. Il a appelé à un contrôle plus strict sur l’utilisation thérapeutique du LSD, craignant que son usage inapproprié ne nuise à la perception publique d’un traitement psychiatrique potentiellement utile.

Sandoz interrompt son approvisionnement en LSD aux chercheurs

Après que Timothy Leary et Richard Alpert (Ram Dass) eurent été expulsés de Harvard en 1963 pour avoir donné des psychédéliques à des étudiants de premier cycle (ce que l’université leur interdisait), Leary continua de prôner l’usage non médical du LSD. Il considérait cette substance comme un sacrement religieux et encourageait les jeunes à « s’y connecter, s’exciter et abandonner » (dans un article sur les psychédéliques, les choix de carrière et les attitudes envers le travail, j’explore la signification de cette expression emblématique mais largement mal comprise). L’expérience LSD est alors devenue une sorte de rite de passage dans la contre-culture des années 60.

Cependant, le plaidoyer de Leary pour une utilisation généralisée et non médicale du LSD a conduit Sandoz, une entreprise pharmaceutique suisse, à cesser de fournir du LSD aux cliniciens en août 1965. La société estimait que les reportages médiatiques sur des psychoses, des décès accidentels et des suicides attribués à la consommation de LSD nuisaient à sa réputation. À la place, ils ne fournissaient que les chercheurs en médicaments travaillant dans les universités et les hôpitaux. Le National Institute of Mental Health (NIMH) aux États-Unis a distribué du LSD de manière limitée pour ce type de recherche. Le NIMH, avec l’Administration des anciens combattants, a également financé cette recherche.

Les essais cliniques contrôlés ont démoralisé les affirmations des premiers chercheurs

Contrairement à la croyance populaire, la recherche sur les psychédéliques ne s’est pas complètement arrêtée en 1970. La recherche clinique sur le LSD s’est poursuivie jusqu’en 1979, mais les résultats n’ont pas été aussi positifs que ceux des premiers chercheurs. Hall écrit,

« À la fin des années 1950, Osmond et Hoffer utilisaient le LSD pour traiter la dépendance à l’alcool. Ils pensaient que le LSD produirait des symptômes psychotiques qui « effrayeraient » les alcooliques et les pousseraient à devenir sobres, mais ont constaté que cela produisait plus souvent une épiphanie mystique qui poussait leurs patients à cesser de boire. Ils ont rapporté que 50 % des patients étaient abstinents 6 à 12 mois après le traitement. Des collègues sceptiques ont soutenu que leurs études étaient mal contrôlées, ne concernaient que un petit nombre de patients et que les évaluations des résultats du traitement étaient biaisées. Les essais contrôlés randomisés portant sur des patients ayant reçu du LSD n’ont trouvé aucune différence de résultats après 12 à 18 mois. »

Peurs entourant les implications de la recherche psychédélique

Après la guerre contre la drogue, les chercheurs se sont de plus en plus inquiets de l’impact que la réalisation de ce type d’études pourrait avoir sur leur réputation professionnelle. Pour beaucoup, l’idée d’étudier ces médicaments semblait hors de question. Hall affirme que les chercheurs craignaient « de recevoir une partie de la publicité médiatique négative générée par Timothy Leary et de l’usage contre-culturel de ces drogues. » Des chercheurs seniors auraient mis en garde les jeunes chercheurs contre les risques réputationnels liés à l’étude des psychédéliques.

En 1980, peu d’études scientifiques sur le LSD étaient menées. Le financement de la recherche a diminué, et les gouvernements étaient méfiants à l’idée d’autoriser de telles recherches, craignant qu’elles n’encouragent l’usage illicite de LSD. Ainsi, tant les scientifiques que les gouvernements s’inquiétaient des conséquences de la recherche sur un composé stigmatisé.

Leçons pour la recherche psychédélique moderne

Nous pouvons beaucoup apprendre de l’histoire de la recherche psychédélique précoce pour éviter les mêmes erreurs qui ont contrecarré cette recherche des années 60 jusqu’aux années 1990 (lorsque la « renaissance psychédélique » – la réémergence de l’intérêt scientifique pour les psychédéliques – a commencé). Hall observe :

« L’évolution des attitudes envers ces drogues se reflétait dans le ton changeant des publications scientifiques sur le LSD. Les études humaines publiées dans des revues biomédicales indexées par la National Library of Medicine des États-Unis de 1955 à 1995 étaient généralement très favorables jusqu’en 1968 environ, après quoi le nombre de rapports défavorables dépassa largement les rapports favorables. »

Abraham et al. (1996) ont soutenu que ce schéma illustre un schéma typique observé dans la recherche sur de nouveaux médicaments pharmaceutiques. Un début d’enthousiasme s’accompagne d’un rapport non critique des bénéfices, suivi ensuite d’une désillusion croissante, due à des doutes sur la validité des affirmations des chercheurs, ainsi qu’à une augmentation du nombre d’événements indésirables rapportés.

Nous observons un schéma similaire avec la renaissance psychédélique. Il existe actuellement un retour de bâton contre le battage médiatique psychédélique, dont une partie inclut une discussion sur la qualité des preuves, les risques, les préjudices et les questions éthiques. Les psychédéliques sont également en cours de légalisation et/ou de dépénalisation dans certaines régions du monde. Tous ces changements pourraient influencer l’avenir de la recherche psychédélique. Pour éviter les problèmes du passé, nous devons nous assurer que des preuves de meilleure qualité sont produites et que les risques – en milieu clinique, thérapeutique, de retraite et récréatif – soient minimisés autant que possible.

Sam Woolfe

mercredi 1 juillet 2026

Une addiction

J'ai rencontré les opiacés en 1979. Je venais de m'installer à Paris où j'ai retrouvé Claudine, une copine de copine. Elle connaissait Guido, jeune italien amateur et discret pourvoyeur de brown sugar. Premier sniff, avec Claudine, un de ces tristes week-end parisiens où je me sentais si seul. Deux ans auparavant j'avais découvert le hash, que je consommais alors quotidiennement, et aussi les champignons, et le LSD dont le me méfiais suite à un bad trip traumatisant. De temps en temps je gobais les cachetons dont j'entendais parler (Optalidon, Maxiton, Valium, etc) et bien sûr l'alcool que j'avais découvert lors de ma première 'cuite' à 12 ans. Et ce jour là, avec le brown, j'ai tout de suite senti que j'avais découvert quelque chose de nouveau : Une sensation de douce chaleur dans tout le corps, une clarté d'esprit qui préserve l'accès aux rêves et surtout l'énergie et la confiance en moi. Une simple trace sur un miroir suffisait à faire venir une énergie tranquille, une confiance sereine, silencieuse.

Quelques temps plus tard, je retrouvais à Paris, d'anciens copains du campus, avec qui j'avais trippé et qui eux étaient passé depuis déjà quelques temps à l'injection d'héroïne, et d'éphédrine. C'était une époque où l'on parlait peu des risques, où la seringue circulait et se partageait avec une banalité qui paraît aujourd'hui difficile à imaginer. De 79 à 1986, j'ai donc été usager assidu d'opiacés. D'abord sniffé (brown sugar) puis injectés (héroïne, morphine, brown), opium avalé, héroïne fumée, dragées de Néo Codion, élixir parégorique, rachacha. Pas mal de speed aussi (benzédrine liquide que j'avalais le plus souvent et même shooté en IV). Je consommais plusieurs fois plusieurs jours par semaine, parfois même sur mon lieu de travail. Je travaillais, je respectais mes engagements, je donnais le change. Je ne correspondais pas à l'image du « junkie », et cette apparente normalité me donnait l'assurance que je maîtrisais la situation. Toujours prudent j'utilisais une seringue personnelle, que je stérilisais à l'eau bouillante avant de m'injecter. J'ai arrêté tout ça lorsque le sida a commencé à faucher les copains et que, pris de peur, je me suis sauvé de Paris. J'ai changé de vie, vécu en couple, fait du sport beaucoup d'escalade et de la course à pied. Je peux dire que c'est l'escalade qui mixe le risque, l'aventure et la discipline de l'entraînement qui m'a sorti de l'univers dangereux de l'injection. En 1987 j'ai un premier enfant, en 1991 je reprends les études et j'obtiens un diplôme d'ingénieur. Je me suis alors jeté dans le travail avec la même intensité que j'avais autrefois mise dans les drogues. Je travaillais énormément, je buvais un peu trop, sans jamais sombrer dans l'alcoolisme, et j'avalais les comprimés qui me tombaient sous la main — tétrazépam, bromazépam, Arcalion, Guronsan. Cette phase a duré jusqu'en 2011 date à laquelle on m'a diagnostiqué une hépatite C, héritage silencieux de mes années d'injection. J'ai appris que certaines histoires ne se terminent jamais vraiment. Elles disparaissent un temps, avant de ressurgir là où on ne les attend plus. C'est d'ailleurs à ce moment que j'ai commencé ce blog.

Donc, afin d'estimer les dégâts de l'hépatite C sur mon foie, je "bénéficie" en 2011 d'une biopsie du foie qui perce un poumon et qui m'occasionne un très douloureux pneumothorax. Jamais eu aussi mal de ma vie, je me noie de l'intérieur !!! Je hurle !!! on me donne un antalgique (lequel ??) et là, un vrai miracle, la douleur s'apaise la sérénité revient et après 20 ans d'abstinence des opiacés je retrouve instantanément les sensations de cocon maternel que me procurent la morphine, le brown sugar, les opioïdes. De ce pneumothorax s'ensuit une dizaine de jours d'hospitalisation avec drainage pleural, le tout sous morphine et tramadol. Je retourne chez moi avec une ordonnance de tramadol. Trop bon ! Suite à ces retrouvailles je cherche les moyens de me procurer le bien être discret et confortable des opiacés.

2012 Le traitement de l'hépatite par Interféron m'a épuisé et déprimé, je démarre une psychothérapie qui durera plus de 5 ans. Côté produits c'est Bromazépam, Codoliprane, récupérations de vieilles boîtes d'Izalgi ou de Ixprim dans la pharmacie des parents, recherches sur le web et commandes sur Internet. Par deux fois le Tramadol me provoque des évanouissements subits, je décide donc de l'éviter. En 2013 à Paris rue Ambroise Paré, je fais mes premiers achats d'opioïdes en douce. D'abord méthadone et Subutex, puis Skenan. Pas question d'en parler à ma femme, j'ai honte et elle ne comprendrait pas, ni à mon médecin traitant (j'habite un village où tout se sait, où mes voisins sont des collègues de travail et je veux éviter tout recoupement). En 2016, en allant chécher sur une place deal à Marseille je me fais braquer, au couteau. Je pars alors à la recherche d'un médecin prescripteur, moins risqué. A l'époque, je poursuivais une psychothérapie suite à la dépression provoquée par le traitement de l'hépatite C à l'interféron, et le trouble que l'annonce de cette maladie avait suscité en moi. J'ai raconté mon histoire au psychologue, au médecin prescripteur et mes prescriptions étaient accompagnées d'un suivi psychologique jusqu'en 2017.

2016. Première ordonnance pour de Subutex. 2mg, 1cp/j. 2020 pendant 28j puis ensuite 4mg/J. Par souci de discrétion vis à vis de ma femme, de mon travail, et de la sécurité sociale, mon médecin prescripteur n'est pas mon médecin traitant. Avec lui, comme à la pharmacie, pas de paiements par carte, ni de demande de remboursement Sécurité Sociale. Et depuis, renouvellement d'ordonnance et prise de Subutex chaque jour (dosage variable : max 4mg/j minimum 1mg/j).

Le sommeil avec le Subutex, c'est toujours compliqué pour moi. Si j'arrête le Subutex, je ne trouve plus le sommeil, mais si je me couche trop près de la prise de Subutex, il m'empêche de dormir. D'ailleurs d'après ma montre connectée (qui me surveille h24) avec le Subutex, je n'ai plus de sommeil profond. Le sommeil n'est pas le seul problème avec le Subutex. L'inconvénient majeur des opiacés, c'est la paresse intestinale, la constipation. J'ai longtemps pallié ce problème en prenant épisodiquement des laxatifs (Lansoÿl, Biscodyl ), mais depuis 2024 j'utilise une route d'administration par spray nasal (voie nasale après filtration de l'excipient du comprimé i.e waterlining) à l'aide du dispositif MAD. La biodisponibilité du produit est meilleure, un filtre à particule rejette l'excipient du cacheton et l'absorption nasale évite la paresse intestinale.

2020 Covid et confinement. Ma femme tombe sur une ordonnance de Subutex au cours d'un échange de mail par PC. Discussions, explications, clarification.

2021 Infarctus. Je parle pour la première fois de ma consommation de Subutex ouvertement à l'hôpital et avec le cardiologue. Sur d'autres consommations (psychédéliques) je reste plus discret. Ma première sortie en ville est une visite auprès de mon prescripteur.

Fin 2024, confronté à des tensions qui m'angoissent et me coupent le sommeil, j'en parle à mon médecin prescripteur qui rajoute un anxiolytique. Depuis, je prends chaque soir entre 0.5 et 0.25 mg d'Alprazolam.

En 2025, je pars en voyage, avec mon épouse pour 1 mois en Australie. Au retour, en janvier 2026, nous aménageons dans un nouvel appartement situé en centre ville, ce qui nous change du chalet de montagne où nous vivions depuis presque 25 ans. Mes deux enfants voyagent. Ma mère est décédée l'été précédent. Bien qu'anodin, ce retour de voyage n'est pas évident. Ma femme ne se plait pas dans notre nouvel appartement, nous avons dû placer notre chat qui ne supporterait pas la ville, et cerise sur le gâteau, je me blesse l'épaule en grimpant fin février. L'escalade j'en faisais deux à trois fois par semaine , et c'est ce qui me tenait droit, fort et encore jeune. Bref, je ne sais plus trop où j'habite, je suis en deuil de ma mère et de l'escalade et je bascule dans une phase de dépression. Un gros coup de vieux, l'envie d'en finir en me balançant sous un tram ou en entreprenant des démarches de suicide assisté en Suisse. De plus, j'ai remarqué que ma mémoire baisse, que mon temps d'accès aux noms et aux mots s'allonge, que ma facilité à parler et à écrire diminue. J'ai attribué ça à la consommation de benzodiazépines que j'essaie de limiter (0.25mg/j max, jours 'sans'). Les jours 'sans benzo', je m'endors difficilement et je me réveille vers 3h du matin pour me rendormir 2h plus tard. je me pose aussi des questions sur les effets du subutex à long terme 2mg /j plus l'alprazolam, ne vont ils pas accélérer mon vieillissement intellectuel ? perturber mon équilibre psychique ? impacter mon humeur et changer mon caractère ? Bref, où en suis je ? Et où vais je ?

Décrochage mode cold turkey, et donc en chien (avril 2026).
L'idée d'arrêter tous les cachetons me prend tout d'un coup après avoir quitté une soirée parce qu'un vigile m'a choppé à sniffer. Raz le bol du subutex, d'aller le chercher chez le toubib puis la pharmacie, de le traîner partout avec moi avec mon 'matos', de toujours penser quantité, rangement dès que je bouge, et de passer tous mes après midi plus ou moins dans les vapes. Bref, comme disait Lou Reed "I have made very big decisions" : j'arrête avec une dernière prise (2mg) samedi 18 avril après midi.
Le lendemain soir, je suis effondré. Pas à cause du sub, mais surtout à cause du truc qui s'est passé (viré d'une soirée pour un sniff de K).
Lundi, gros problèmes de sommeil, zéro énergie, je marche avec peine, étourdissements quand je me lève. "I just feel like sheet". Et heureusement ! je ne travaille pas. Puis, le manque.

Le manque porte bien son nom. Parce que le premier jour, avec le Sub, on ne le sent pas. Plus tard, mentalement, s'installe une envie tenace dans un coin de la tête. Puis après une ou deux journées qui s'étirent sans fin ni appétit , plus rien ne vaut rien. Le jour, physiquement pas grand chose de violent à part des éternuements fréquents, mais cette impression pesante de peser 300kg un mal de dos tenace. Zéro énergie. La nuit, impossible de dormir. Sensation d'un corps chiffonné, qui aurait un gros besoin d'être repassé comme une chemise. Tensions entre les épaules. Dans les membres je sens comme des fils que l'on tire par ci par là, régulièrement et qui piquent et déchirent quand poussent leurs aiguilles. Je tourne et retourne dans mon lit sans trouver le sommeil.

Mardi (21 avril) matin je vais voir un médecin que je ne connais pas. En 20mn je ne vais pas lui raconter toute mon histoire, seulement ma déprime. Il me prescrit du Seroplex que, dans un premier temps je ne prends pas. Je me sens vraiment comme un tas de merde, incapable de même répondre au téléphone. Mon nez coule sans arrêt, je n'arrête pas d'éternuer et surtout, impossible de dormir et même impossible de savoir si c'est le manque ou un gros rhume qui me fait éternuer et me fatigue autant. La nuit, impossible de récupérer. Mon épaule blessée à l'escalade me fait mal et irradie dans tout le bras. Temps de sommeil relevé par ma montre 3h par nuit maxi.
Mercredi (22/4), toujours l'épaule et ce "sale rhume" qui me chiffonne le corps, me fait couler le nez et éternuer sans arrêt. Toujours impossible de dormir. J'ai beau essayer la méditation, les body scan, la respiration, tout ça ne marche pas. Mon paysage mental est comme la surface d'un lac retournée par un vent qui ne faiblit pas. Pas moyen de fixer mon attention, de suspendre le flux de mes pensées.
Jeudi 23, je vois un pote, pour la première fois de la semaine. Toujours fatigué, mais ça m'a l'air d'aller mieux. A part une fatigue persistante, ça va presque bien, sauf la nuit impossible trouver une position convenable dans mon lit. Résultat 1h 45 de sommeil entre-coupé de crampes, de mouchages et d'éternuements.
Vendredi (24/4), ce matin j'ai un bail avec Aides une asso dont je suis adhérent. Je suis tellement fatigué et si mal ce matin que je me prends un 0.4mg de subutex pour me remonter. Voilà déjà 6 jours que j'ai arrêté mes 2mg quotidiens et je me dis que je vais faire un pallier à 0.4 pendant quelques jours avant de passer à zéro.

Comme il me fait bien du bien ce petit comprimé ! J'ai l'impression que ma peau et l'ensemble de mon corps sont repassés, lissés, le vent qui agitait la surface du lac se calme. Bref, je pars à mon asso, et là tout se passe bien jusqu'au moment où je tombe dans les pommes et je me retrouve au sol où je m'endors où je rêve brièvement. Mais la réalité continue. Mes collègues appellent le 15, les urgences. Médecin diagnostic malaise vagal, rien de grave, je rentre chez moi et je me repose. Je consomme toujours beaucoup de mouchoirs, et le soir avec 0.25mg d'alprazolam j'arrive à trouver un sommeil entrecoupé de crampes.
Samedi je me réveille reposé et motivé par la prise d'un nouveau comprimé de 0.4mg de subutex. Dimanche, c'est dimanche !! je n'ai rien à faire. Alors, je m'envoie un bon vieux 2mg qui me met tellement bien, tellement bien !

C'est ainsi qu'en un mois je suis revenu à ma consommation de 2mg à 4 mg quotidien agrémenté d'une pointe de Xanax le soir.

Né en 1957 je suis ingénieur en retraite, marié deux enfants.

... à Suivre

jeudi 28 mai 2026

l'épreuve de l'invisible

L'épreuve de l'invisible est le titre du dernier livre de David Dupuis paru en mai 2026. L'épreuve de l'invisible traite notamment des visions de l'ayahuasca et tente de répondre à la question 'que voit on' au cours de ces visions ? autrement dit, quelle est la nature des entités qui nous parlent au cours de ces voyage, et quel est leur pouvoir de transformation ?

Dans un premier temps, David Dupuis analyse les multiples logiques qui conduisent un nombre croissant d’Occidentaux à entreprendre un déplacement vers les centres d’ayahuasca d’Amérique du Sud afin d’y suivre des diètes, des retraites rituelles et diverses épreuves initiatiques. Il distingue quatre types de 'voyageurs' ou encore 'pèlerins' pour qui les attentes oscillent entre réparation, révélation et apprentissages. Le voyageur thérapeutique, en quête d'un soulagement que la médecine et la psychologie n'ont pas pu lui offrir; le voyageur spirituel, désireux d'une relation réenchantée avec le monde; le voyageur écologique, qui inscrit son déplacement dans une critique de la relation occidentale à la nature et dans la recherche de savoirs susceptibles de renouveler les manières d'habiter le monde; le voyageur praticien qui vient chercher dans les rituels amazoniens un savoir susceptible d'enrichir sa pratique professionnelle. Ces registres ne s'excluent pas, ils s'imbriquent dans une même trajectoire, dessinant un profil en quête de transformation, oscillant entre réparation, révélation et apprentissage. (p32)

L'histoire commence par sa première rencontre avec l'ayahuasca qui a eu lieu en 2010 au centre de Takiwasi de Tarapoto (Pérou), que dirige Jacques Mabit. A Takiwasi la cérémonie est très ritualisée et profondément empreinte des figures tutélaires du panthéon chrétien (Vierge marie, St Michel, prêtre catholique, démons, exorcismes, prières ...).

Au cours des groupes de paroles qui suivent les voyages des pèlerins, des infestations démoniaques sont fréquemment diagnostiquées par les officiants . Ces derniers se donnent capacité de voir et nommer l'invisible dans le cas où le voyageur n'y parvient pas lui même. David Dupuis remarque aussi qu'au fil des groupes de parole les officiants délivrent des indices et esquissent des "lois spirituelles" dont la "transgression" favoriserait l'incorporation de "mauvais esprits" (p47). Autrement dit, le processus d'interprétation des visions de l'ayahuasca est fortement influencé par la personnalité et les préjugés des praticiens qui encadrent les soirées et animent les groupes de paroles. Constatant qu'au fil du séjour la présence des démons devient de plus en plus manifeste et fréquente pour de nombreux pèlerins, et ressentant lui même le "sentiment d'infestation", David Dupuis réalise qu'un cadre s'est mis en place qui oriente peu à peu et de plus en plus ce que chacun vient à voir. Sa conclusion première est que nous voyons mieux ou plus ce qu'on nous apprend à voir, que ce que l'ayahuasca nous révèle.

L’auteur décide alors de se rendre à Situlli, un autre centre consacré à l’ayahuasca, afin d’observer si ses visions prendraient, dans un contexte différent, une autre forme. Contrairement aux dispositif rituel précédemment décrit, aucune cérémonie d’ouverture n’y est pratiquée ; aucune consigne particulière n’est donnée aux participants. A Situlli il n’est question ni de purification spirituelle, ni de combat contre des forces maléfiques. Ce déplacement de contexte conduit David Dupuis à une observation essentielle : l’ayahuasca ne «montre» pas partout les mêmes choses. Les visions, les sensations et les interprétations associées à la plante varient selon les lieux, les attentes collectives et les cadres symboliques dans lesquels l’expérience est produite. Autrement dit, « l’esprit » de la plante ne préexiste pas indépendamment de dispositifs sociaux qui organisent sa consommation ; mais il se transforme avec eux.

Dans une démarche d’anthropologie comparative, Dupuis cherche alors à distinguer ce qui demeure stable dans l’expérience de l’ayahuasca — certaines sensations corporelles, des modifications perceptives ou émotionnelles récurrentes, des géométries complexes et mouvantes— de ce qui dépend des interprétations culturelles proposées aux participants (p91). En réponse à la question de la régularité des formes visionnaires de l'ayahuasca quatre hypothèses se dessinent. La première, culturaliste, les comprend comme le produit d'un conditionnement culturel propre à chaque société, où les cosmologies locales et les récits collectifs organisent le contenu de l'expérience. La deuxième y voit au contraire l'effet de dynamiques neuro biologiques universelles : l'organisation du cortex visuel et les héritages évolutifs de l'espèce. L'hypothèse psychologique propose d'y lire la projection de contenus inconscients, individuels ou archétypiques, où la vision figure le travail du psychisme. Enfin, la position réaliste affirme que les entités rencontrées sont bien réelles, autonomes et actives, et que l'ayahuasca ouvrirait l'accès à des dimensions du monde habituellement invisibles. (p104) Ce que l'on voit ne provient ni d'un dehors pur ni d'un dedans clos, mais d'un entrelacs. Cette intrication ne concerne pas seulement les images, mais aussi leur interprétation. Les visions ne prennent sens qu'à travers les cadres qui les accueillent, les mots qui les traduisent, les autorités qui les commentent. Ce n'était donc pas seulement leur contenu qui variait d'un lieu à l'autre, mais leur lecture même, et cette variation, en retour semblait susceptible de façonner ce qui pouvait être vu.

La question « que voit-on sous ayahuasca ? » ne peut recevoir de réponse univoque. Elle implique de prendre en compte non seulement les effets psychotropes de la substance, mais aussi l’ensemble des médiations sociales, culturelles et relationnelles qui contribuent à donner sens à l’expérience.

Ce qui confère à cet ouvrage une richesse remarquable réside dans l’ampleur temporelle de l’enquête ethnographique menée entre 2010 et 2026. Ce temps long offre à l’auteur un recul analytique rarement accessible dans les travaux consacrés aux psychédéliques, domaine souvent marqué par des observations récentes ou des approches limitées à des contextes expérimentaux restreints. Cette continuité montre également les obstacles et paradoxes rencontrés par Dupuis au cours de ses recherches.

Dès son retour en France (2010) ses travaux attirent l’attention de la MIVILUDES, qui considère alors que certaines publications sont susceptibles de présenter sous un jour favorable une substance interdite et associée à des risques de manipulation psychologique et de dérive sectaire. Dans un rapport publié en 2009, la MIVILUDES qualifiait l’ayahuasca de « substance hallucinogène dangereuse » et associait son usage à des phénomènes de « dérives chamaniques », d’« embrigadement sectaire », d’« emprise » ou encore de « sujétion mentale » (MIVILUDES, 2009). Ce rapport signalait même le centre de Takiwasi comme une organisation à caractère sectaire. Dans ce contexte de suspicion, parfois même de menaces Dupuis poursuit son travail et soutient en 2016 sa thèse intitulée "Les murmures de l’ayahuasca : parcours rituel et transmission culturelle à Takiwasi". Il y analyse notamment les séquences de possession, de purification et les mécanismes de transmission symbolique inscrits dans la cosmologie propre au centre thérapeutique. Son travail met en lumière les tensions existantes entre approches institutionnelles du risque sectaire, usages thérapeutiques des psychédéliques et reconnaissance des savoirs rituels amazoniens.

Retournement de situation. Par un effet miroir, celui qui avait été soupçonné par la MILVILUDES de contribuer à la légitimation des « dérives chamaniques » associées à l’usage de l’ayahuasca se retrouve au cœur d’une controverse initiée par Jacques Mabit, fondateur de Takiwasi. Ce dernier interprète en effet le travail de Dupuis comme une tentative de déconstruction du dispositif rituel mis en œuvre au sein du centre, au profit d’une lecture rationaliste inspirée des cadres analytiques de l’ethnologie académique, notamment celle associée à l’EHESS. Il est vrai que Dupuis accorde une place importante aux mécanismes de transmission culturelle verticale à travers lesquels les participants apprennent, de manière progressive, à interpréter leurs expériences visionnaires selon les catégories cosmologiques propres à Takiwasi. Les notions de possession, d’infestation ou encore de suggestion rituelle y apparaissent ainsi comme des schèmes interprétatifs progressivement incorporés par les participants au cours de leur parcours initiatique.

Intégration. L'intégration psychédélique, c'est le retour au quotidien. La question du devenir des pèlerins de l'ayahuasca après leur retour interroge plus largement le pouvoir de transformation attribué aux rituels et les modalités concrètes de leur intégration après l’expérience. Que subsiste-t-il de ces séjours marqués par le dépaysement culturel, une fois les participants revenus dans leur environnement quotidien ? Les trajectoires observées à l’issue des retraites liées à l’ayahuasca apparaissent particulièrement hétérogènes : certains prennent progressivement leurs distances avec les interprétations proposées par Takiwasi, tandis que d’autres approfondissent au contraire les diagnostics spirituels élaborés au sein du centre. Malgré cette diversité de parcours, la plupart des participants continuent d’évoquer des formes de soin ou de guérison, y compris lorsque les symptômes initiaux persistent. La transformation rapportée ne relève donc pas uniquement de la disparition de la souffrance, mais d’une modification plus profonde des rapports au monde et à soi-même. Ces expériences semblent produire une forme de porosité entre différents registres de réalité et ouvrent la possibilité de reconfigurations subjectives durables du Soi.

En conclusion

l’expérience visionnaire existe-t-elle indépendamment du cadre culturel, ou est-elle façonnée par les catégories symboliques disponibles ?

La thèse de David Dupuis tient dans le titre même de son ouvrage, L’épreuve de l’invisible. Par «invisible», il faut entendre ce qui se déploie dans l’intériorité de l’expérience : les sensations corporelles, les images mentales, les affects et les perceptions qui demeurent, au départ, inaccessibles à autrui. Cette dimension de l’expérience intense et signifiante n’est connue que par celui qui la traverse, mais elle appelle néanmoins à être racontée et partagée.

L’« épreuve », quant à elle, désigne le moment où cette expérience intérieure prend une forme communicable. À travers le récit, l’image ou la mise en scène de soi, l’expérience est retravaillée, cadrée et rendue visible pour autrui. Elle devient alors un objet social : quelque chose qui peut être montré, commenté, interprété et évalué collectivement. Dans cette perspective, l’ayahuasca apparaît comme une sorte de révélateur. À la manière de la lumière impressionnant une interface sensible dans la chambre noire, elle produit des visions et des sensations qui émergent dans l’espace intérieur du sujet. Mais ce qui circule socialement n’est jamais l’expérience brute elle-même ; il s’agit plutôt d’un «tirage», d'une "épreuve", d’une version élaborée de l'expérience, ajustée aux attentes esthétiques, symboliques et narratives du public auquel elle est destinée. Ainsi, les récits d’ayahuasca ne sont pas de simples restitutions de visions intimes, les visions ne sont pas de simples données immédiates : elles sont orientées, mises en forme et rendues intelligibles par les récits, les attentes et les catégories symboliques disponibles dans chaque contexte rituel.

Discussion et réflexion personnelle

À la réflexion, ce que dit David Dupuis au sujet des récits d’ayahuasca — « Ce sont les cadres sociaux plus que les substances elles-mêmes qui façonnent le monde qui advient de l’expérience visionnaire » — semble pouvoir s’appliquer beaucoup plus largement à toute tentative de dire l’invisible : celui de la psyché, des affects, des états intérieurs, des émotions ou des sentiments.

Dans les cérémonies d’ayahuasca, les cercles de parole surviennent généralement après la fin des visions, lorsque les participants sont revenus à un état de sobriété ordinaire. Or, à ce moment-là comme dans toute situation de témoignage, ne peut être dit — et entendu — que ce qui peut socialement être formulé et reçu. L’expérience brute ne parle jamais seule. Elle doit emprunter des formes collectivement disponibles : des images, des catégories, des récits, des pratiques d’interprétation et surtout un langage partagé. Sans ces médiations, l’échange devient impossible.

Cette idée dépasse largement le contexte psychédélique. Tout groupe de parole repose sur un ensemble implicite de règles discursives qui orientent ce qu’il est possible d’exprimer. Les individus ne traduisent pas directement leurs expériences ; ils les reformulent dans les cadres symboliques offerts par leur époque et leur milieu social et la pratique du groupe où ils s'expriment.

Un exemple: En écoutant l’émission La Série Documentaire LSD consacrée à « la longue histoire de l’accouchement » sur France Culture (28 mai 2026 17h), on entend des femmes décrire avec précision leurs sensations physiques, leurs émotions, leurs peurs, parfois leur colère ou leur sentiment de dépossession médicale. De tels récits paraissent inimaginables dans la bouche de leurs grands-mères, alors même que l’expérience biologique de la mise au monde n’a pas fondamentalement changé au cours du dernier siècle. Ce qui s’est transformé, ce ne sont pas tant les corps que les représentations disponibles pour parler du corps. Les registres émotionnels, les catégories psychologiques, les discours médicaux et féministes ont progressivement rendu dicibles certaines dimensions autrefois tues ou impensables. Une expérience devient racontable lorsqu’une société fournit les mots pour la décrire et les oreilles capables de l’entendre.

Ainsi, le témoignage n’est jamais une simple restitution fidèle d’un vécu intérieur. Il est toujours déjà orienté par le vocabulaire, les codes et les attentes du groupe auquel il s’adresse. Le récit individuel se construit dans un espace collectif de significations partagées. Autrement dit, il ne peut être dit que ce qui peut être entendu, comme on ne perçoit que ce qui peut être vu. Les cadres sociaux façonnent les témoignages autant que les expériences elles-mêmes, qu’il s’agisse de visions psychédéliques, d’émotions ordinaires, de souffrance, de spiritualité ou de naissance. Ce que nous appelons « expérience » apparaît alors moins comme une donnée pure que comme une élaboration continuellement médiatisée par les formes culturelles qui rendent son expression possible.

Ozias

PS Déjà, en 1953 dans The American Journal of Sociology, Vol. 59, No. 3 (Nov., 1953), pp. 235-242, Howard S. Becker propose une idée centrale en pharmacologie: Le 'high' recherché par les usagers de cannabis est une construction sociale autant qu'une réaction pharmacologique. Les usagers ne découvrent pas seulement un effet chimique, mais ils apprennent à le décider, le nommer et l'apprécier à travers des interactions avec d'autres usagers expérimentés. Le "high" n'est pas automatiquement agréable, il devient plaisant par apprentissage collectif et interprétation sociale. Et bien sûr, toute substance psychotrope absorbée à l'insu du consommateur ou par surprise produit sur lui des effets sans intérêt, désagréables totalement différents de ceux du même produit pris dans des conditions adéquates. Marrant aussi de voir que l'anesthésique des uns est le dissociatif psychédélique des autres (par ex la kétamine). Comme le dit Dupuis, Ce que l'on voit ne provient ni d'un dehors pur ni d'un dedans clos, mais d'un entrelacs. Cette intrication ne concerne pas seulement les images, mais aussi leur interprétation. Les visions ne prennent sens qu'à travers les cadres qui les accueillent, les mots qui les traduisent, les autorités qui les commentent.

jeudi 30 avril 2026

Journal d'intégration

Je mes suis intéressé au chamanisme l'été dernier à la suite d'une expérience marquante au tambour entre amis. Suite à quoi je me suis documenté auprès de personnes que je connais et qui connaissent, j'ai pris contact ou rencontré quelques plus ou moins chamanes, et j'ai visionné avec beaucoup d'intérêt la vidéo de Laetitia Merli 'fluidité des genres et transgression dans le chamanisme mongol'. J'ai apprécié la précision du ton et le bon sens du propos suite à quoi j'ai construit mon tambour et je me suis inscrit au à un forum 'chamanique'.

Pour moi la transe n'a pas été l'aboutissement d'une recherche, mais la constatation d'un état qui s'est imposait à moi. Transer bien sûr est une expérience marquante, mais pourquoi faire ? qu'est ce que j'en retire ? Pourquoi cela m'arrive à moi alors que je n'ai au départ aucune croyance ni pratiques spirituelles particulières ? et où cela me peut t'il me conduire ?

Phénoménologiquement, c'est d'abord l'expérience de mon corps que je ne contrôle plus. Ce n'est plus 'moi' qui guide les mouvements, ni qui produit les sons qui émanent de mon corps. Il y a ce moment où physiquement, je ressens une bascule très nette de mon état habituel dans un autre (comme changer de pièce, ou carrément traverser un mur). Ma respiration change, et c'est comme si un autre que moi respirait. L'air devient dense et circule comme un fluide lourd qui entre par ma bouche et roule dans mes poumons. Mon visage grimace, mes yeux ne voient plus, ma gorge émet des râles ou des feulements d'animaux. Je sens ma bouche se contorsionner en grimaces inconnues et cela me détend extraordinairement les traits du visage. Ces mouvements peuvent se comparer à ceux des étirements qui suivent un effort intense. Mes mouvements de danse peuvent ralentir au maximum ou au contraire s'accélérer au maximum. Je ne ressens alors plus d'essoufflement ni de limitation musculaire. J'ai la sensation de retrouver mon corps d'homme jeune. C'est d'ailleurs ce qui me marque le plus et ce que j'aime retrouver dans la transe : le corps de ma jeunesse.

Parfois aussi, c'est comme si j'avais un animal en moi qui essaie de se montrer et même de sortir . Il y a là quelque chose qui ressemble à une transformation physique, presque un accouchement. D'autre fois, je me retrouve à danser en chantant, mais sur des rythmes préhistoriques secoué de gestes qui n'ont rien à voir avec notre culture. J'imagine ici des rites anciens qui me renvoient à l'esthétique des grottes ornées alors que je n'ai pas développé de goût, ni de connaissances particulières pour la préhistoire.

L'émotion qui me parcourt est un sentiment d'extase. D'oubli de moi même. De libération. Je ressors totalement énergisé de ces expériences de transes qui durent entre 5 et 15mn. Parfois un peu inquiet aussi de ne pas connaitre ce qui est venu m'habiter. Curieux et parfois honteux aussi car je me demande comment est perçue ma transe par les personnes qui m'entourent et qui n'y participent pas.

Besoin Concrètement, j'aimerais être filmé quand je suis dans cet état pour savoir si mon ressenti intérieur correspond à mon comportement objectif. Je recherche des personnes ayant vécu le même type de transe pour partager nos expériences. Je me demande aussi pour quelles raisons je découvre cet état si tardivement dans ma vie (affaiblissement psychique) ? Lâcher prise lié à l'âge, à la prise de trop de psychotropes ?

Je ressens aussi un besoin de me protéger par des rites pour 'filtrer' les influences indésirables ou effrayantes, les 'mauvaises énergies', les 'vols d'âme' ou je ne sais quoi.

Le cœur de cette expérience pour moi c'est de ressentir que je prête mon corps à une entité qui peut se matérialiser par ce moyen. Le bénéfice, c'est de retrouver des forces, mon corps rajeuni et le sentiment d'accéder à une expérience et une forme de connaissance profonde et nouvelle pour moi. Sans être en transe, j'avais souvent été en contact avec des entités par le biais de la changa. Certaines m'ont laissé des enseignements sous formes de koan (exemple : "Les archétypes sont les constructions mentales des anciens", "l'esprit est tout ce qui n'est pas réalisé", "le mystère est la nature de l'esprit", "croire est une expérience", "aimer, c'est faire exister", "être, c'est ça !" etc Une autre m'avait questionné en me demandant :"Veux tu savoir si tu es sorcier ?" Par ces expériences je vois que la thématique de la sorcellerie me touche régulièrement et j'ai été particulièrement impressionné par les travaux de Jeanne Favret Saada "les mots, la mort, les sorts" dans lequel elle traite des rapports liant sorciers, désorceleurs et ensorcelés. Sa conclusion est que les histoires de sorcellerie ne laissent pas de place à une position neutre et objective : on est sorcier, ensorcelé ou désorceleur, mais jamais témoin ou passager.

A une époque de ma vie, prendre de la DMT c'était pour moi 'louer l'étage aux aliens', c'est à dire ouvrir mon esprit aux entités qui se présentent pour leur permettre de se matérialiser dans le monde vivant'. J'ai naturellement été en contact avec des symboles magiques que je ne comprenais pas et des entités plus ou moins sombres. Certaines entités sont spectaculaires, semblables à des barbapapas immenses et vaporeuses qui s'élèvent dans le ciel d'où elles m'observent, ou bien d'immenses cortèges silencieux qui dérivent là haut dans leurs chars aériens, ou encore au ciel ces visages divins qui se tournent vers moi et m'invitent à les rejoindre. D'autres esprits sont moins monumentaux mais plus actifs, et je perçois leur désir d'accéder à ma conscience afin d'exister, le temps d'une vision, d'une danse. Je ressens même comme une intense compétition parmi tous ces esprits que je rencontre ou perçois dans l'hyperespace. Comme si tous recherchaient un temps de conscience disponible pour se faire connaitre et exister quelques instants dans le monde des vivants. Une troisième sorte de créatures est encore plus interactive, ce sont des sorciers, des elfes ou des bouffons qui peuvent communiquer par télépathie, apporter des enseignements et qui parfois investissent mon corps. Comme par exemple des rubans lumineux qui entrent par ma bouche, ou des gnomes sombres qui me demandent la permission d'accéder à mon cerveau 'pour une mise à jour', ou des esprits télépathes qui scannent mon corps et mon esprit, le 'vérifient', le désintègrent puis le recréent, bricolent mon cerveau ou s'y installent comme on installerait une appli sur un portable. Ces voyages psychédéliques m'attirent et me font un peur aussi par leur étrangeté et la crainte de trop y croire et de me retrouver "pris" dans de sombres mystères qui me dépassent. Dans mes expériences les plus poussées, mon corps me semblait même être un obstacle à la connaissance.

Intégrer, je dirais que c'est quitter le lieu de l'expérience, affronter le monde critique, et transformer des preuves intérieures en des récits recevables. En deux mots, intégrer c'est revenir au quotidien. Personnellement je ne sais absolument pas en quoi transmuter ces expériences dans la vie quotidienne, si ce n'est que je sais maintenant que la vie, comme les nombres complexes, comporte une partie réelle et une partie imaginale.

Voyage au tambour du 1/2/26 (avec guidage et tambour au casque sur l'ordi)

Les mots de l'invitation m'emmènent au bord de la rivière Ardèche, à un endroit bien particulier : Le Pont d'Arc. Odeur des chênes verts, humidité de la glaise glissante, je grimpe en m'accrochant aux buis et aux rochers calcaires jusqu'au porche d'une grotte. La grotte Chauvet, sans doute. assis près d'un feu je regarde tomber la pluie, seul. Je pense à Rahan, 'celui qui marche debout', héros de mon enfance, sa chevelure, son coutelas, ses pectoraux. Je me souviens aussi que quand je lisais cette BD, j'avais trouvé une 'dent de mammouth' (bien réelle) dans les fondations de la maison que mon père construisait, et qu'il me l'avait faite jeter. Les esprits qui visitent mes transes me semblent venus de ces temps préhistoriques. Ils sont anciens, ne parlent pas, mais ils dansent et chantent. J'écoute le tambour, je me demande s'il est fatiguant de tenir ce rythme pendant 30mn tout en redoutant que ma méditation soit interrompue par une notification de mon PC.

Ecstatic dance du 24/1/26

Dehors il gèle. J'arrive en vélo, la danse commence. C'est plutôt calme comme musique. Pas vraiment d'acmé tout au long de la séance sauf, je crois vers la fin. En tout cas, c'est à ce moment que je bascule dans un état de transe. Je crie sur la musique, je fais des bruits, puis je me fige, mes mains mes bras tétanisent tout en bougeant lentement. Peut être même que je bave tout en roulant de drôles de yeux. En tout cas, la musique s'arrête je me retrouve là, vulnérable comme un insecte moitié extrait de sa mue, isolé parmi les autres danseurs qui se calment, sourient et se saluent. Moi si laid, qui revient de loin sur cette piste de danse je comprends seulement que c'est la fin de la danse. Gros sentiment d'incongruité, de honte aussi. Je sens ma transe ici déplacée, déplaisante.

La danse laisse la place à un bain sonore où grondent plusieurs gongs sombres et menaçants. Ce sont d'interminables nappes sonores qui roulent et se prolongent. Allongé à même le sol, tout transpirant de la danse j'attends la fin du bain sonore et j'ai froid. Je repars en vélo dans la nuit de janvier, bien secoué. Depuis, je me méfie de mes transes.

Stage Transe mutation Juin 2026

Trois jours de stage en Ardèche. Une quinzaine de personnes qui s'intéressent aux transes de possession dans la tradition du chamanisme mongol. Voyages au tambour, respiration holotropique, "baptême" dans la rivière, salut aux directions, 'soins' chamaniques. Ici je peux laisser ma transe aller jusqu'au bout et j'incorpore une vieille sorcière cantatrice genre Castafiore. Depuis chaque jour, je salue les 4 directions en m'accompagnant au tambour.

Transe mutation Aout 2026

Beaucoup de chance au retour de Périgueux car le chauffeur de mon bus a accepté de me prendre malgré mon billet périmé. Deux semaines après le retour je transe (danse et chants) pendant un gros quart d'heure en communiquant avec l'esprit d'un ruisseau détourné. Suite à une vision durant un voyage au tambour je cherche dans mon arbre généalogique ce qui a pu se passer autour de 1676. En consultant Généanet, j'apprends qu'une femme portant mon nom et mon prénom a vécu à cette époque, et que moi, je suis mort ! Naturellement tout cela reste à vérifier (lol :)

En tout cas Depuis ce stage, je marche pieds nus chez moi et dans mon jardin.

Ozias printemps 2026

Témoignages dans ce blog :

https://emagicworkshop.blogspot.com/2025/10/transes.html

https://emagicworkshop.blogspot.com/2017/08/les-mots-la-mort-les-sorts.html

https://emagicworkshop.blogspot.com/2022/02/tryptamines-et-protection-psychique.html

https://emagicworkshop.blogspot.com/2022/04/dimitrips-et-moi.html

Constellations familiales

L'obscurantisme : pourquoi nous ne devrions pas imposer les croyances ou les pratiques du Nouvel Âge aux autres. Sur les origines des constellations familiales .

Jules Evans
5 mars 2026

https://www.ecstaticintegration.org/p/the-endarkenment-why-we-shouldnt

Je cite :
"La thérapie par constellations familiales est une thérapie alternative du Nouvel Âge, inventée dans les années 1980 par l'Allemand Bert Hellinger. Le principe est d'explorer la situation de vie d'une personne à travers une forme de psychodrame. Différents volontaires sont invités à représenter divers aspects de la situation familiale : le père, la mère, le conjoint, l'enfant, le supérieur hiérarchique, ou encore des notions plus abstraites comme « l'argent », « l'héroïne » ou « la Seconde Guerre mondiale ». Un facilitateur circule ensuite parmi les participants, leur demandant comment ils se sentent dans leur rôle et quels sont leurs sentiments envers les autres membres de la « constellation ». La séance peut durer 30 minutes ou plus, en présence de la ou des personnes dont la situation est explorée. L'objectif est de faire émerger des prises de conscience, de libérer des émotions et de trouver des solutions.

Mais comment cela fonctionne-t-il exactement ? Comment des étrangers peuvent-ils « savoir » ce qui se passe dans une situation familiale, même lorsque des personnes sont absentes ou décédées depuis longtemps ? Comment pourraient-ils en savoir plus que les membres de la famille eux-mêmes ? Par magie, en somme, ou, comme on l’appelle dans le New Age, par « énergie quantique » / inconscient collectif / traumatisme ancestral / champs morphogénétiques.

Les constellations familiales ont connu un grand succès en Allemagne ces dernières décennies et le restent encore aujourd'hui. « Bert Hellinger est le thérapeute familial le plus en vue d'Allemagne », affirmait le journal Die Zeit en 2003. « C'est une sorte de dalaï-lama de la psychanalyse. » Cette approche est également populaire au Mexique , en Afrique du Sud, en Espagne et au Brésil. La formation pour devenir praticien en constellations familiales peut durer d'un week-end à trois ans et coûte jusqu'à 5 000 dollars par an. Elle est utilisée en psychologie organisationnelle et en ressources humaines pour résoudre les problèmes en entreprise. Elle est aussi utilisée pour aider les animaux de compagnie (« constellations animales »). On peut la pratiquer sur l'eau ou avec des chevaux. Certaines personnes l'utilisent même comme méthode d'intégration psychédélique.

Personnellement, je suis fasciné par le New Age. Il m’arrive de consulter le tarot ou le Yi Jing en ligne, et même, occasionnellement, des médiums. Chacun devrait être libre de croire et de pratiquer les méthodes de guérison alternatives de son choix. Nombreux sont ceux qui trouvent des réponses, du réconfort et un sentiment d’appartenance dans les approches spirituelles, comme les constellations familiales. Il y a d’ailleurs une part de vérité dans cette idée : nous sommes bel et bien façonnés par la dynamique familiale. Qui sait, peut-être que les traumatismes des générations passées nous affectent aussi. (La génétique familiale joue certainement un rôle, même si c'est moins passionnant à explorer lors d'un atelier de week-end.)
Mais il y a un monde entre « la dynamique familiale est réelle » et « des inconnus peuvent être choisis au hasard, placés dans un rôle, et canaliser comme par magie les sentiments d'une autre personne, de sorte que des décennies de traumatismes familiaux soient résolues en une heure de psychodrame ». Bien que se présentant comme une « thérapie », la Constellation Familiale relève davantage de la magie des vibrations que d'une thérapie fondée sur des preuves. De ce fait, ce processus est facilement influencé par la personnalité et les préjugés du praticien. Et toute cette approche est façonnée par la personnalité et les préjugés de son fondateur, Bert Hellinger.

Hellinger, décédé en 2019 à l'âge de 93 ans, a servi dans l'armée nazie dans sa jeunesse, puis est devenu moine catholique. Lors d'un séjour en Afrique du Sud, il s'est intéressé aux rituels zoulous et au culte des ancêtres. De retour en Allemagne, il a quitté l'Église et a développé sa thérapie alternative. Il a étudié la psychologie, mais n'a jamais obtenu son diplôme de thérapeute. Il semblait être une figure quelque peu conservatrice, autoritaire et patriarcale, et ses préjugés imprègnent le dogme de sa thérapie.

Bert affirmait l'existence de lois naturelles appelées les Ordres de l'Amour, selon lesquelles chacun fait partie de la hiérarchie familiale traditionnelle, gouvernée par le pater familias, et toutes les familles font partie de l'État, gouvernée par son dirigeant, et au-dessus de tout cela se trouve le Destin, absolu et immuable. Lorsque l'univers est en harmonie, chacun respecte sa place au sein de la cellule familiale, ainsi que l'autorité du pater familias et de l'État. Lorsque cela n'est pas le cas, la maladie et l'adversité surviennent, et une séance de Constellations Familiales est nécessaire pour rétablir l'harmonie cosmique.

Bert avait des opinions pour le moins excentriques. Il suggérait que L'homosexualité se manifeste au sein d'une famille lorsqu'un jeune homme est contraint, par la constellation familiale, d'endosser un secret ou un traumatisme familial enfoui. Par exemple, le décès d'une sœur aînée peut l'obliger à compenser en adoptant des comportements efféminés. Si ce traumatisme est mis en lumière lors d'une séance de constellations familiales, le jeune homme peut cesser de jouer le rôle de sa sœur et guérir de son homosexualité.

Bert pensait également que l'inceste survenait lorsque la femme ne remplissait pas ses devoirs sexuels envers son mari. Il écrivait : «Lorsqu'il y a inceste, il y a généralement deux agresseurs… Très souvent, la mère souhaite s'éloigner de son mari et rompt la relation… La fille prend alors sa place… C'est souvent la dynamique secrète de l'inceste. » Mais cette situation pourrait être résolue lors d'une séance de constellations familiales, qui pourrait se conclure par la fille agenouillée, demandant pardon au père qui a abusé d'elle. Extrait d' un article de 2005 sur les constellations familiales paru dans le magazine antifasciste néerlandais Alert : Des années de traumatismes et de victimisation terribles sont totalement niées, et lors des constellations familiales, ces problèmes sont « résolus » par le rituel suivant : le praticien ordonne à la fille représentée de s'agenouiller devant son père représenté (souvent en public !) et de dire : « Merci papa, je suis très reconnaissante d'avoir pu faire cela pour toi. » Hellinger croit que l'équilibre familial perturbé sera ainsi rétabli, mais les critiques soulignent que cette « thérapie » est extrêmement humiliante pour la victime et ne contribue en rien à la résolution d'un problème aussi grave. L'écrivaine allemande Elisabeth Reutter, victime d'abus sexuels de la part de son père durant son enfance, écrit dans son autobiographie Gehirnwäsche (Lavage de cerveau) que la thérapie incestueuse d'Hellinger a presque anéanti les derniers vestiges de sa dignité humaine.

Les constellations familiales sont souvent pratiquées par des personnes sans formation thérapeutique. Comme pour les séances dans le milieu psychédélique underground, il y a rarement de suivi ou de soutien post-séance. Ce qui est stimulant et amusant pour les personnes mentalement stables peut être déstabilisant et dangereux pour les plus vulnérables. L'article d'Alert rapporte : en 1997, une femme s'est suicidée après avoir participé à une constellation familiale à Leipzig. Elle souffrait de dépressions graves et de problèmes relationnels et espérait trouver une solution grâce à la thérapie d'Hellinger. La réaction évasive d'Hellinger à ce sujet fut la suivante : « Je n'ai pas pensé qu'elle puisse avoir des idées suicidaires. Je ne l'ai vue que trois minutes. »

Les constellations familiales ont connu un succès particulier en Allemagne, notamment comme moyen d'exorciser la culpabilité liée à la Seconde Guerre mondiale. Hellinger, qui avait servi dans l'armée allemande, estimait apparemment que l'Allemagne avait tort de reprocher aux soldats d'avoir obéi au destin et servi le Troisième Reich – ils remplissaient leur rôle naturel au sein de la constellation d'État, tout comme les autres membres du régime. Il a déclaré un jour : Dans ce pays, une opinion publique largement répandue persiste selon laquelle ces criminels nazis étaient personnellement responsables de leurs actes et avaient pris des décisions de leur plein gré, et qu'ils sont donc à blâmer pour ces crimes. Mais c'est faux, car à l'époque, une force colossale les avait submergés.

Même Hitler ne pouvait être entièrement blâmé. N'était-il pas simplement soumis au destin ? En effet, Hellinger semblait fasciné par le Führer. Lui et sa femme, une jeune médium nommée Maria Sophie Erdudy, achetèrent une villa ayant appartenu au Führer à Berchtesgaden, près de la frontière autrichienne. Dans l'un de ses livres, Hellinger écrivit une carte postale à Hitler : "Certains vous considèrent comme inhumain, comme si quiconque méritait ce qualificatif. Je vous vois comme je me vois moi-même : comme un être humain avec un père et une mère, et un destin extraordinaire. Cela vous rend-il plus grand ? Ou plus petit ? Meilleur ou pire ? Car si vous êtes plus grand, je le suis aussi. Et si vous êtes plus petit, je le suis aussi. Si vous êtes meilleur ou pire, je le suis aussi. Car je suis un être humain comme vous. Si je vous respecte, je me respecte moi-même. Et si je vous déteste, je me déteste moi-même. Ai-je alors le droit de vous aimer ? Suis-je même censé vous aimer, puisque sinon je ne pourrais m'aimer moi-même ?... Je ne peux vous plaindre, car votre ascension et votre chute ont la même origine que les miennes. Je la vénère en vous comme en moi, et je me soumets à tout ce qu'elle a engendré en vous et à tout ce qu'elle engendre en moi, ainsi qu'en tout autre être humain".

Et ainsi de suite. Cela nous rappelle qu'il n'est pas nécessaire de creuser bien loin dans la culture New Age pour y déceler des relents de fascisme mystique, notamment en Allemagne. Comme je l'écrivais dans mon article de 2020 intitulé « Les hippies nazis » , le mouvement nazi lui-même est né d'un terreau fertile d'occultisme, de théories du complot, d'anti-science, d'illibéralisme irrationnel et d'un ethno-nationalisme völkisch mystique .

Autre article de Jules Evans, si celui ci vous a parlé :

https://gen.medium.com/the-q-shaman-conspirituality-goes-rioting-on-capitol-hill-24bac5fc50e6

Statistiques et biais statistiques (un autre sujet) https://substack.com/home/post/p-195346378

Pourquoi ce blog ?

Ce blog est l'itinéraire d'un psychonaute. Cinq décennies de pratique et douze années de réflexions sur les psychédéliques et sous tous leurs aspects : pratiques, sociaux, philosophiques, culturels ou idéologiques etc. Quelques coups de gueule et quelques coups de cœur aussi. Un blog pour réfléchir et aussi se distraire.

Merci de vos visites, vos contributions ainsi que pour vos mails adressés à :

emagic.workshop@gmail.com

Ozias

Sur Facebook Ozias Myssos

Page emagicworkshop sur Facebook également.

Mes autres blogs :

Sansdire blog de mes coups de cœur,

signaux le blog de l'actu.

Mon site :

https://sites.google.com/view/emagicworkshop-2017